ראש השנה 034 שלוש הבחונות של שופר תשסט

ג' הבחנות בשופר

[א] איתא במשנה בראש השנה (ל"ג ב'), "סדר תקיעות שלש של שלש", ומפרש רש"י "אחת למלכויות ואחת לזכרונות ואחת לשופרות", "תקיעה ותרועה ותקיעה לכל אחת ואחת". הרי שכנגד כל אחת ממלכויות זכרונות ושופרות ישנה תקיעה תרועה ותקיעה. נתבונן עתה שישנה הבחנה נוספת המתחלקת לשלוש, וזה בשופר עצמו. שופר הוא אותיות ש"ו פ"ר. והנה ש"ו הוא שרש המילה שוה או השתוות. בעוד שפ"ר הוא גימ' דה' אותיות הסופיות מנצפ"ך (עי' ע"ח שי"ח פ"ה מ"ת). ענין סיום הוא תמיד דינים, ולכן פ"ר הוא סוד דינים. וכן פ"ר מלשון פירורין, שענינו ביטול כליון ודין. עולה אם כן שלשון שופר כולל בקרבו שתי הבחנות, האחת כח השוה או כח ההשתוות. והשניה היא כח הפירורין או כח הדין. וישנה גם הבחנה שלישית בשופר, המובא ברשב"א ובעוד מפרשים על המשנה בר"ה (כ"ו א'), ששופר הוא מלשון שפופרת, כלומר שהוא כלי חלול. דהרי שופר נעשה ע"י שמוציאים את הזכרות מהקרן, דהיינו את תוכו, ומשאירים את הנקבות, דהיינו את קליפת הקרן (עי' רש"י ר"ה כ"ז ב' ד"ה שקדחו בזכרותו). אם כן ישנם שלושה ענינים בשופר, השתוות, דינים, וחלול.

כח ההשתוות מצד העליון ומצד אברהם

[ב] נבאר עתה את שלושת הענינים הללו, ונתחיל בכח ההשתוות שבשופר. ביום ראש השנה נברא האדם ובו ביום חטא. והנה במשנה באבות (פ"ג מט"ו) כתוב "הכל צפוי והרשות נתונה". מצד הרשות נתונה, כביכול הקב"ה ברא את עולם לתכלית, והאדם הפר את התכלית. אבל מצד הכל צפוי, אזי הקב"ה מראש צפה גם את בריאת האדם לתכלית, ושבו ביום תהיה שבירת התכלית ע"י החטא. זהו עומק סוד ההשתוות שמתגלה כביכול מצד הבורא ית"ש. מצד אחד תכלית, מצד שני עקירת והפקעת התכלית. אמנם מצד הרשות נתונה ישנו מהלך אחר, ואכ"מ. והנה כח ההשתוות מתגלה גם במעשה העקידה שאנו מזכירים ביום זה בזכרונות במוסף ואומרים "וזכר לנו ה' אלקינו את הברית ואת החסד ואת השבועה אשר נשבעת לאברהם אבינו בהר המוריה. ותראה לפניך עקדה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו על גבי המזבח, וכבש רחמיו לעשות רצונך בלבב שלם, כן יכבשו רחמיך את כעסך מעלינו". דהרי התכלית שלמענה ברא הקב"ה את הבריאה, היא לגלות את שמו ית' בעולם. ולאחר שחטא אדם הראשון, נבחר אברהם אבינו להיות אבי כנסת ישראל שתפקידה לקיים תכלית זו, כמ"ש (וירא י"ח י"ט), "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". א"כ מהלך הבריאה היה גילוי הקב"ה בעולמו על ידי אברהם מכח זרעו של אברהם. לכן כאשר הקב"ה אמר לאברהם (וירא כ"ב ב') "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק וכו' והעלהו שם לעולה", הרי שנעשתה כאן בעצם הפקעה ועקירה גמורה של כל מהלך החיים של אברהם. דהרי נאמר לאברהם (וירא כ"א י"ב) "כי ביצחק יקרא לך זרע", ולא תצא כנס"י לא מאליעזר ולא מישמעאל. וזה יתכן רק מכח מדת ההשתוות, שכמו שישנה תכלית, ישנה גם עקירת התכלית. ועקידה היא בסוד העקודים, שהם כח ההשוואה, שהאורות עקודים ומאוחדים בכלי אחד (ע"ח שער ו' פ"א), כלומר ששני הצדדים מתחברים בבת אחת מחמת שהם כוללים את ההפכים. התכללות ההפכים זו ההשתוות, וזה סוד העקידה.

מכח ההשתוות אפשר לבקש חיים קודם בקשה לסליחה

[ג] עתה נוכל להבין מה שאנו מבקשים מהקב"ה שירחם על בריותיו ויכתבם לחיים טובים. הנה יום ראש השנה אינו יום של סליחה וכפרה. יום כיפור הוא יום סליחה וכפרה. א"כ קשה, הרי אדם מגיע לר"ה עם חטאים, ומצד זה איך שייך לבקש כתיבה וחתימה טובה. הרי זה סותר לכך שהחוטא אין לו זכות קיום.  אלא זה אפשרי רק מצד כח ההשתוות, שהוא מהלך שכביכול מפקיע את תכלית הבריאה, ומפקיע את ענין החטא, שהרי כך צפוי מראש שיהיה חטא. דהנה מחד גיסא מי שמפקיע את תכלית הבריאה, אמרינן "הנפש החוטאת היא תמות" (יחזקאל י"ח ד'). אבל מצד שני, שרש הבקשה בראש השנה לכתיבה וחתימה טובה שקודם לסליחה ומחילה, נובע מאותה תפישה ששרש הבריאה הוא במהלך של השתוות, ולכן אין החטא מפקיע את מהלך הבריאה, וממילא אין הבחנה של גזירה לרעה. כי זה כל כח ההשתוות שהוא משוה את שני הצדדים. אבל שבכדי שיהיה לנו זכות בו ביום להתחבר לאותה השתוות, צריך שיהיה מהלך של השתוות מצד הנבראים, שמכח כך הם יעוררו את ההשתוות של השרש העליון. ולכן מכח שעקד אברהם את יצחק בנו, ובזה היה גילוי של מידת ההשתוות מצד אברהם, שבזה הוא עקר את כל תכלית יצירתו ועבודתו, וכבש רחמיו לעשות רצונו ית' בלבב שלם, והשוה בכך את שני הצדדים, בכך הוא עורר את ההשואה העליונה של שרש יצירת הבריאה, היום הרת עולם. ומכח כך, אפילו במקום חטא, לא הופקע היום מכתיבה וחתימה טובה. זה המהלך העמוק של ראש השנה שמבקשים כתיבה וחתימה טובה לפני שמבקשים סליחה ומחילה, שזו הסוגיא של יום כיפור.

שופר הוא שור פר

[ד] איתא במשנה בר"ה (כ"ו א'), "כל השופרות כשרים חוץ משל פרה מפני שהוא קרן, אמר רבי יוסי והרי כל השופרות נקראו קרן שנאמר במשוך בקרן היובל". בגמרא (עי' רש"י שם) מביא רבי יוסי ראיה כיצד קרן פרה נק' שופר. כתוב בתהלים (ס"ט ל"ב), "ותיטב לה' משור פר מקרין מפריס". פירוש, שדוד המלך משתבח בעצמו שהלולו טוב בעיני ה' משור שהקריב אדה"ר (עי' ע"ז ח' א' וחולין ס' א'). ור' יוסי שואל אם שור למה פר ואם פר למה שור, אלא ללמדנו בנוסף שהלולו של דוד טוב משופר, ושמע מינה שקרן השור מיקרי שופר. אמנם ת"ק סובר דצריכי גם שור וגם פר ללמדנו ששור שהקריב אדה"ר היה גדול כפר. דהנה שור הוא שם לפרה אפילו בת יומה, דכתיב (אמור כ"ב כ"ז) "שור או כשב או עז כי יולד". מאידך פר הוא שם דוקא לבן ג' שנים ויותר (עי' משנה קמא דמסכת פרה, ועי' ר"ה י' א'). והנה ידוע שכל מעשה בראשית בקומתן נבראו (ר"ה י"א א'), כלומר נבראו במלוא התפתחותם. לכן תרוויהו צריכי, שור ופר, ללמדנו ששור שמעשה בראשית ביום הבראו היה בקומת פר (רש"י), כלומר במלוא התפתחותו. אבל לר' יוסי לא צריך ללמוד זאת משור פר, דאפשר ללמוד זאת ממקרין מפריס, שקרנו קדמה לפרסתו (עי' חולין ס' א' וברש"י שם), וקרן יש לפר רק במלוא התפתחותו. א"כ בין לת"ק ובין לר"י במעשה בראשית היה סוד ההשתוות, כלומר לא היתה קטנות וגדלות, אלא הקטנות כבר מתחילתה מתגלה כגדלות. המהלך של קטנות וגדלות כמו שמבואר להדיא בהאר"י ז"ל הוא מחמת החטא (עי' למשל מבוא שערים ש"ב ח"ג פ"ח), ומה שהיה צריך להיעשות בבת אחת נעשה בהדרגה, וכאשר תהליכים נעשים בהדרגה אזי ישנו מהלך של קטנות וגדלות, גדלות א' גדלות ב' וכו' (עי' למשל שער הכוונות דרושי פסח דרוש ו'). אבל בראשית היצירה הכל היה צריך להיעשות בבת אחת, ולכן אז לא היה מהלך של קטנות וגדלות. אם כן בשור בן יומו שנקרא שור מתגלה מהלך של גדלות בבת אחת, שהקטנות והגדלות הם בבת אחת. משא"כ פר שרק בן שלש נקרא פר, הגדרת הדבר שיש קטנות וגדלות, ומצד שופר הוא נקרא גם שור וגם פר. שופר נקרא מלשון שור פר, כלומר זה סוד ההשתוות, אין זה שור בלבד בבחינה של שור בן יומו יקרא שור, ואין זה פר בלבד בהבחנה שדוקא בן שלש יקרא פר. אלא ישנה כאן התאחדות הן של המהלך של הגדלות והקטנות ביחד מעיקרא והן של המהלך ההדרגתי של קטנות ולאחר מכן גדלות. זה סוד ההשתוות שבשופר, ומצד כך השור והפר הם היינו הך.

אין קטיגור נעשה סניגור

[ה] עוד קושיה בגמרא על רבי יוסי שסבר שמותר לתקוע בשופר מקרן פרה, היא מצד אין קטיגור נעשה סניגור, ור' יוסי מתרץ גם זאת, עי"ש. אבל לפי המהלך הנ"ל ששופר מגלה את בחינת ההשתוות, אין קושיה מצד אין קטיגור נעשה סניגור. דהרי כפי שבראשית היצירה היה מהלך של יום השישי של בריאת העולם היום הרת עולם, ובצידו היה חטא אדם הראשון, שמצד הכל צפוי יש כאן שורש גילוי ההשתוות. כך אותו מהלך  נתגלה גם ב"יום השישי" דסיון, כדברי חז"ל הידועים (שבת פ"ח א', ע"ז ג' א', מובא ברש"י על הפסוק), שהכל תלוי בשישי בסיון שבו ניתנה תורה, ומאידך סמוך בעקבותיו היה שם חטא העגל. אז בפשטות היתה קבלת התורה והיתה נפילה בגלל חטא העגל. אבל בעומק יותר, כמו שחטא אדם הראשון היה גילוי ההשתוות של היום הרת עולם של תכלית הבריאה, כך גם חטא העגל הוא גילוי ההשתוות של מעמד הר סיני. ומצד כך אין סברא של אין קטיגור נעשה סניגור, ולכן אפשר לתקוע בקרן של פרה. גילוי חטא העגל הוא דיקא העומק של ההשתוות של מעמד הר סיני, כביכול הקב"ה קרע את כל הרקיעים והראה להם שאין עוד מלבדו, וזה רצונו, וההשתוות מתגלה כאשר הוא נותן מקום לחטא העגל. זה גופא מגלה עומק גדול יותר, זהו הסוד של במקום שבעלי תשובה עומדין, צדיקים גמורים אינן עומדין (ברכות ל"ד ב'), כי הצדיק מגלה את רצונו יתברך, אבל הבעלי תשובה כביכול נקראים עוברי רצונו. זה מצד השבירה, אבל מצד האור הפנימי, עצם האפשרות שהקב"ה נתן מקום לחטא הוא גילוי של השתוות וזה גופא המקור של התשובה של הבעלי תשובה. א"כ נתבאר עומק ההבחנה של ראש השנה  בבחינת ש"ו של שרש ההשתוות, ומצד כך גם נתבאר שמהלך הבקשה של כתיבה וחתימה טובה הוא לא במהלך של כפרה אלא הוא במהלך של גילוי האור של השתוות שהוא זה שגורם את הכתיבה וחתימה טובה.

חלל הוא כלי לא"ס

[ו] נבאר עתה את ההבחנה השניה בשופר, דהיינו שהוא חלול, שופר מלשון שפופרת. והנה כידוע (ע"ח שער א' ענף ב'), בתחילה היה הקב"ה ממלא כל המציאות, וכאשר עלה ברצונו ית' לברוא את נבראיו, סילק עצמו לצדדים ונוצר חלל, ושם נתן מקום לבריאה לחול, ושם ישנו מקום ליצירת האדם ביום הרת עולם. והנה איתא בגמרא (ברכות מ' א'), "שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, מדת בו"ד כלי ריקן מחזיק מלא אינו מחזיק, אבל הקב"ה אינו כן, מלא מחזיק ריקן אינו מחזיק", בסוד יהב חכמתא לחכימין (דניאל ב' כ"א). וחכם בגימ' חלל. נבאר הדברים. לכוס מלאה כמובן א"א להוסיף כי אין שם חלל למלא. בד"א חלל מצד פנימיות הכלי. אבל מצד חיצוניות הכלי, מצד הא"ס, ישנו חלל בלתי מוגבל, שהוא כלי לאין סוף. בכלי ריקן החללות שבו הוא חלל גבולי, עד המילוי של הכלי. משא"כ כלי מלא, אין גבול לחלל שבו, כי כל הכח שלו לקבל הוא מכח שיש לו צמאון שלמעלה ממילוי הכלי. צמאון זה בעצם אין לו גבול, והוא סוד החלל האמיתי שבבריאה. א"כ ישנם שני סוגי חללים בבריאה. ישנו חלל שהוא בערך לכלי, כאשר הכלי אינו מלא לגמרי, וחלל זה מסתלק כאשר הכלי מלא. ורק אז מתחילה ההבחנה השניה בחלל, שהכלי קיבול הוא הכיסופין לאין סוף, ומצד כך אין לו מילוי לעולם. החללות השרשית שבבריאה, כביכול האין סוף הממלא הכל סילק עצמו לצדדים, זו חללות לא ביחס לגבול. אמנם בין כל עולם ועולם ישנו חלל, כדחזינן שכאשר זורעין באדמה, הזרע ראשית מגיע לידי ביטול ולאחר מכן צומח מחדש. אמנם זו חללות בין כל עולם ועולם, חללות ביחס לגבול, אבל הסוגיא השרשית של החלל היא מה שהקב"ה סילק עצמו ויצר חלל ביחס לאין סוף. ביום הרת עולם, כאשר מתגלה כח ראשית הבריאה, אזי מתגלה גם החללות הראשונה שבבריאה, וזה גופא הכח שנותן לאדם כלי להתדבק באור אין סוף. אבל כאשר החללות היא בבחינת גבול, אזי אין דבקות בא"ס ב"ה. ביתר עומק, הגדרת החלל הבראשיתי אין פירושו שהבורא אינו נמצא כפשוטו במקום הנבראים, שכביכול הסתלק, אלא הגדרת החלל היא בערך למקבל שתמיד ירגיש חלל עד שהוא יחזור למצב הראשוני, ועד אז ישנה תשוקה למילוי שאין לה סוף.

חיים בגימ' חלל

[ז] והנה חיים גימ' חלל. לכאורה חיים וחלל הינם הפכים, זה מילוי וזה חיסרון, אלא שסוד ההפכים הם אחד לכן חלל חיים וחכם בגימ' כולם שוים. בעומק, חיים זה דבר המתמשך, מים חיים הם מים נובעים שאינם מכזבים אפילו אחת לשבעים שנה (עי' פרה פ"ח מ"ט, ועי' שם משמואל פר' בראשית בשם בעל חידושי הרי"ם). המשכה תמיד באה בעקבות תשוקה, השתוקקות יוצרת כלי קיבול, וכאשר ישנו כלי בא המילוי. תשוקת החיים באה רק מהמקור שנקרא חלל. מכח תפישה של חלל שאין לו סוף באה המשכה של חיים שאין להם סוף. זו הסוגיא של חלל שהיתה בראשית היצירה ומתגלה בראש השנה.

בית ולד לשרה הוא בית קיבול חדש

[ח] איתא בגמרא (ר"ה י' ב', י"א א'), "בראש השנה נפקדה שרה רחל וחנה". והשרש לכולם זו פקידת שרה, שלא רק ולד לא היה לה, אלא אפילו בית ולד לא היה לה (יבמות ס"ד ב'), ובנס התחדש לה בית ולד. עומק הדבר ששרה נפקדה בראש השנה, פירושו שהתחדש כאן בית קיבול חדש, אבל לא כעין בית ולד שיש לכל אשה. דהנה כל האומות הם בבחינה של חיים שיש להם הפסק, א"כ בעיקרם הם בבחינת מתים. אברהם אבינו שהוא אב לכנס"י, שיש לה בחינת חיים שאין להם הפסק, ע"כ חייב להיות אצלו בית קיבול חדש שיוצר אפשרות של חיים שאין להם הפסק, דהיינו בית קיבול שנקרא חלל, והוא התחדש בנס אצל שרה. בתחילה נקראה שרי ואח"כ נקראה שרה שנתחדש לה ה"א, שזה שרש הבית קיבול החדש. כל בית קיבול ענינו חלל, דאם אין בו חלל אינו כלי קיבול. בהלכות טומאה פשוטי כל הכלים חוץ מפשוטי כלי מתכות, דהיינו הכלים שאין להם כלי קיבול, אינם מקבלים טומאה (עי' כלים פ"ב מ"א ופי"א מ"א). וכאשר יש באותם כלים חלל, הם מקבלים טומאה (אמנם ישנם סוגי כלים שאינם מקבלים טומאה כלל, עי' פיה"מ לרמב"ם כלים פ"י ה"א). והנה החלל בבית ולד שנתחדש לשרה מכח יום הרת עולם, הוא בהבחנת החלל שנוצר כאשר האין סוף סילק עצמו לצדדים, וכל חלל זה הוא תשוקה בלתי גבול לאין סוף. וכן החלל שישנו בשופר הוא בהבחנה זו, ולכן צורת השופר הוא צר מלמטה ורחב מלמעלה. למטה הוא צר כי מצד המקבל חייב להיות שהכלי קיבול שלו הוא מוגבל, אבל מצד הלמעלה ההתרחבות של הכלי קיבול זה כח שאין לו סוף. וזהו סוד ארץ ישראל שעתידה שתתפשט לכל הארצות כולם (עי' ספרי על דברים א' א', יל"ש ישעיה רמז תק"ג), בבחינת ארץ הצבי (דניאל י"א ט"ז), צבי אין עורו מחזיק בשרו (כתובות קי"ב א'). כח הבית קיבול הבלתי מוגבל הוא כח הבקשה שאנחנו מבקשים כסדר זכרנו לחיים כתבנו לחיים בראש השנה. אמנם כל השנה אנו מבקשים חיים, אבל עומק בקשת החיים בראש השנה הוא המשכה ממקור שאין לו סוף. כפי שבארנו במאמר על פרשת שופטים שממליכים את מלכי דוד על המעיין שהוא מקור המשכה שאין לו סוף, מאותו מקור גופא אנחנו מבקשים חיים, מאותה נקודת מלכות שאין לה סוף. וכל זה רק מכח שהחללות היא חללות שאין לה סוף, כי רק מחללות שאין לה סוף אפשר להמשיך חיים שאין להם סוף.

בתקיעת השופר יוצאים מן הצמצום למרחב

[ט] והנה כח ההמשכה בבריאה בצורה נכונה נקראת קו יושר (עי' ע"ח שער א' ענף ד'), אבל כאשר ההמשכה נעשית בצורה שאיננה נכונה היא נהפכת להיות נחש עקלתון (עי' ב"ב ע"ד ב'), שההמשכה היא בצורה של שפע עקום. והנה מצוות התורה מתחלקות באופן כללי למעשה דיבור ומחשבה כמו שסידר ספר חרדים את המצוות. אבל בשופר המצוה היא לשמוע קול שופר, ולמרות שלשמוע קול שופר צריך לתקוע בשופר בפה, מ"מ אין זו מצוה השייכת לדיבור אלא זו סוגיא של קול. זהו ממש עומק הדברים שנתבארו לעיל. המילה קול מתחלקת לק"ו למ"ד. כח ההמשכה של השופר הוא מכח שיש בו חלל, שופר מלשון שפופרת, וכפי שבארנו החלל יוצר תשוקה, התשוקה היא קו, קו מלשון תקוה. א"כ החלל יוצר את הקול, שהרי לולי שהיה חלל בשופר לא שייך שיהיה קול. בעומק החלל יוצר את התשוקה למלאות אותו, וזה גופא מה שיוצר את הקול. הכח שבתקיעת שופר הוא כח "מן המיצר קראתי י'ה ענני במרחב י'ה" (תהלים קי"ח ה'). כלומר אנו יוצאים מאותה נקודה שנקראת צמצום שהוא מיצר, ואנו משתוקקים למילוי  שאין לו סוף. זהו גופא הענני במרחב. עצם המרחב הוא הענני. צורת השופר מראה שאנו נמצאים במקום הצמצום ויש בנו תשוקה מכח החלל להתרחב לנקודה שאין לה סוף. וקול השופר הוא התקוה לאותה נקודת התרחבות. עד כמה שהשופר איננו חלל, הרי זו תקיעה במקום מילוי, ותקיעה במקום מילוי אינה יכולה להגיע למקום התרחבות. ולכן אין שם יציאת הדין שזו התקיעה. זו הסוגיא שנקראת חלל שבשופר, שהיא בעצם הסילוק של כל דבר בבריאה.

הנבראים חשובים כחלל

[י] והנה יש מנהג ישראל בכל ערב שבת לישון (ספר דרכי חיים ושלום על המגיד ממזריטש, ספר שולחן הטהור על הצדיק מסאסוב, ועוד הרבה), כי השבוע הקודם מסתלק ולאחר מכן ישנו חידוש של שבת חדשה. וכן על זה הדרך, כפי שכתוב בספה"ק [לא מצאתי], בסוף השנה עולה כל השנה כולה למקורה לשנה שעברה, ועד שמתחדשת שנה חדשה ישנו חלל. וזה בעצם המקור של הישועה של ראש השנה, מאותה ההבחנה שאנו חוזרים לחללות הראשונה שבבריאה. שאז הקב"ה סילק עצמו וברא נבראים. וא"כ לכאורה לאחר שברא נבראים אז כבר אין כאן חלל דהרי יש כאן נבראים. אבל בעומק הדברים כל זה איננו שוה לי כמו שאמר המן. ומכח כך גם מה שנמצא כאן חשוב כחלל. עד כמה שהאדם תופש את מה שיש כאן כמילוי, אז ממילא אין לו חלל. אבל באמת הרי העבר אין, אמנם כאשר העבר היה הוה, הוא היה מילוי, אבל כאשר הפך לעבר, הוא אינו ממלא כלום, וממילא יש כאן חלל גמור, וממילא ישנה תשוקה לאין סוף.

תקיעות ר"ה ילפינן מיובל

[יא] כפי שלומדת הגמרא בר"ה (ל"ג ב', ל"ד א'), תקיעות ר"ה ילפינן מתקיעות יובל. מפני שיובל הוא בסוד חירות. והא"ס הוא בסוד הבן חורין בעוד שהצמצום הוא בסוד הגבול. החירות הגמורה שהיא האין סוף, היא סוד התקיעה מן המיצר למרחב, שענינו התשוקה לצאת לאין סוף, מכח החלל שמתחדש בכל שנה ושנה והמתגלה בכל שנה ושנה, ומכח התקוה שהוא כח קול, שהוא הקו, ישנה יציאה לחוץ. לפ"ז נבין מדוע מצות השופר אינה לתקוע אלא לשמוע, כפי שמשמע במטבע הברכה לשמוע קול שופר. דהרי התקיעה היא נמצאת במקום הצר, בעוד שהשמיעה נמצאת במקום הרחב. אילו המצוה היתה לתקוע בשופר, הרי שגדר המצוה היה מנקודת הצמצום. בעוד שגדר המצוה הוא בלשמוע קול שופר משום שהשמיעה היא רק לאחר שהקול יוצא החוצה. אבל באמת המצוה מורכבת משני חלקים, ואינה רק לשמוע קול שופר. דהרי אם תקע מי שאיננו בר חיובא (או"ח תקפ"ט), או שהיתה התקיעה קודם עלות השחר (או"ח תקפ"ח ס"א), אפילו היתה השמיעה לאחר עלות השחר (לו יצויר שאפשר היה לצמצם עד כדי כך), אין יוצאים ידי חובה. ואם כל המצוה היתה לשמוע קול שופר למה אין יוצאים בכה"ג. אמנם כפי שבארנו גדר המצוה היא התשוקה לצאת מהגבול למקום שאין לו גבול. וכל גדרים הנ"ל הם צמצומים המעוררים את התשוקה לצאת מהחלל, הם היוצרים את הקול את הקו את התקוה לצאת, והחיבור למרחב מתוך המיצר היא גופא גדר המצוה.

פסול זהב

[יב] איתא במשנה (ר"ה כ"ו ב', ועי' רש"י שם) שיש דין בשופר של מקדש שהפה שלו יהיה של זהב, אבל מבואר בגמרא (כ"ז א'), שבמקום הנחת פיו אסור לצפותו בזהב, אלא רק שלא במקום הנחת פיו. ונחלקו הראשונים בפירוש מקום הנחת פיו. הר"ן (על הרי"ף ו' ב'), וכן כנראה רש"י (כ"ז א' ד"ה במקום, כ"ז ב' ד"ה מבפנים), פירשו שמדובר בעובי השופר בצד הצר לצד פנים, והו"ל כדין ציפהו מפנים שפסול, והפסול הוא משום שתוקע בזהב, ויש עליו שם חצוצרה ולא שם שופר (ב"ח תקפ"ו). אבל הרמב"ן (דרשה לר"ה פ"ז במומי השופר), וכן הרא"ש (פ"ג אות ג'), משמע שפירשו שזה המקום מבחוץ שסמוך ממש לצד הקצר, שגם שם נוגע פיו ושפמו, והפסול הוא רק משום הפסק וחציצה, אבל לא נפקע ממנו שם שופר. וצ"ב בדעת ר"ן ורש"י, למה כ"כ מעט זהב מיקרי שמפקיע את שם השופר. אמנם נבין זאת לפי המהלך שגדר המצוה היא לצאת מהמיצר למרחב, ומצד התקיעה מסתכלים רק על המקום שתוקע, כי שם נוצר הקול, ושם הוא מצופה בזהב, א"כ הקול הוא קול זהב ולא קול שופר. א"כ עומק גדר המצוה הוא התפישה שאני נמצא במיצר ומרגיש את החלל ומשתוקק להתרחב לאין סוף, ע"י כח הקול שהוא בבחינה של קו למ"ד, בבחינה של תקוה, זו גופא העליה למרחב. ע"כ דנו בסוגיא השניה של שופר, סוגית החלל.

שופר אחד ולא שנים ושלושה שופרות

[יג] נתחיל עתה לדון בסוגיא השלישית היא הסוגיא של פ"ר, מלשון פירורים, ענין הדינים. איתא במשנה בר"ה (כ"ז א'), "שופר שנסדק ודבקו פסול". רש"י מפרש שהפסול הוא משום דהוה ליה כשני שופרות. ועי' בתוס' (ד"ה שופר) שהבינו שכוונתו שנסדק לגמרי ונחלק לשני חלקים, והקשו על פירושו, עי"ש. ישנם עוד כמה דינים בגמרא המלמדים שכל דבר שגורם לכך שהשופר נראה כשנים או שלושה שופרות, הוא פסול בשופר. למשל בגמרא (כ"ו א') במחלוקת אי קרן פרה כשרה לשופר, חכמים פוסלים קרן של פרה ”כיון דקאי גילדי גילדי מיתחזי כשנים ושלשה שופרות וכו' דשופר אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה שופרות". אבל רבי יוסי חולק ואומר "כיון דמחברי אהדדי חד הוא". וצריך להבין מה הפסול שלא יהיה שנים ושלשה שופרות. הרי אם תקעו מלכויות בשופר אחד וזכרונות בשופר שני ברור שאין בזה שום פסול, דאין דין לתקוע רק בשופר אחד. ונראה לומר שבסוד התקיעה שהיא אחד, לכך מיחזי כשנים פסול, משא"כ, מצד התרועה, שהיא שבורה, זה כשר. נעמיק בכך יותר. ביארנו לעיל ששופר הוא נוטריקון ש"ו פ"ר, ופר הוא מלשון פירורים. וברור ופשוט לכל משכיל שהבחנת פירורים הוא בעיקר בסוד התרועה, שהקול מפורר לרסיסים. על אף שבתורה ר"ה נקרא יום תרועה יהיה לכם, אין הכוונה שאין עוד הבחנות בר"ה, דהרי יש דין של תקיעה לפניה ותקיעה אחריה שזה ילפינן מיובל. א"כ מצד ר"ה עצמו ההבחנה היא תרועה בלי תקיעה לפניה ובלי תקיעה לאחריה. אבל מצד היובל ילפינן תקיעה לפניה ותקיעה לאחריה מכח החירות שביובל. ר"ה מצד היום תרועה הוא מתייחס לחטא אדם הראשון, שזו בחינה של הפ"ר דינים, שזוהי נקודת השבירה שביום. אבל ברור ופשוט לכל משכיל שאין הבחנת ר"ה רק פ"ר דינים. אלא תכלית היום הוא מיתוק הדינים, ע"י תקיעה לפניה ותקיעה לאחריה.

שני מהלכים בהשתוות, קודם החטא ולאחר החטא

[יד] ביאור הדבר. הנה הרמח"ל (אדיר במרום, מאמר ארימה ידי), מאריך שישנה הבחנה שנקראת יחוד רישא וסופא, וישנה הבחנה שנקראת יחוד האמצע. יחוד רישא וסופא הוא שהראש והסוף מתיחדים. יחוד האמצע פירושו שיחוד רישא וסופא מתגלה גם באמצע. בראשית הבריאה אדם הראשון יכל היה לאחד את הבריאה מראשיתה לסופה בבת אחת, אילו לא חטא. אבל עכשיו לאחר החטא ישנה ההבחנה של השית אלפי שנין שהם המציעתא, ושם מקום העבודה. התקיעה לפניה והתקיעה לאחריה הם יחוד רישא וסופא, גילוי של אין עוד מלבדו ברישא, וגילוי של אין עוד מלבדו בסיפא. אבל התרועה שבאמצע, שברים תרועה, גנוחי גנח ילולי יליל (ל"ג ב'), יום תרועה יהיה לכם, זו בעצם הסוגיא של השיתא אלפי שנין. זו נקודת השבירה. אילו אדה"ר היה מקיים את רצונו ית' בעץ הדעת שלא לאוכלו, הרי שמתוך הבטל רצונך לרצונו (אבות ב' ד'), היה מתגלה הרצון של הבורא יתברך שמו. אבל איך היה מתגלה אז ההשתוות, לכאורה היה רק מתגלה הצד של רצון הבורא, ולא היה גילוי של ההשתוות. אבל באמת בבטל רצונך היה מתגלה ביטול רצון של האדם, וזה גופא היה מעורר כביכול את הביטול רצון של העליון. כלומר, מלבד הגילוי של רצון העליון שהיה מתגלה על ידי ההפשטה של הרצון של האדם, שזה סוג אחד של גילוי. היה מתגלה גם סוג שני של גילוי רצונו ית', דהיינו, שמתוך שאדם מבטל את רצונו הוא מגלה כביכול גם כלפי מעלה גילוי של ביטול רצון, ומצד כך היה מגלה ערך של השתוות מצד מעלה כביכול. זה יכול היה להיות מהלך אדה"ר קודם החטא. אבל למעשה התגלה מהלך שני, שהוא המהלך של החטא, שזהו המהלך של הכל צפוי כפי שבארנו לעיל, שמכח כך מתגלה האור של השתוות מצד הביטול רצון של העליון. שהרי כביכול רצון העליון היה לתכלית אחת ובא האדם ועקר אותה. א"כ זה מהלך שני של גילוי כח ההשתוות על ידי ביטול רצונו. א"כ ישנם שני מהלכים בעומק גילוי הבריאה. מהלך אחד, ללא חטא, הוא המהלך של יחוד רישא וסופא, הוא מהלך של גילוי רצונו יתברך על ידי ביטול רצון האדם, ובנוסף על ידי ביטול רצון האדם הוא מעורר כלפי מעלה כביכול ביטול של הרצון העליון, שהוא למעלה מהגילוי של הרצון, כי מתגלה ערך של השתוות. מהלך שני, שהוא המהלך של השית אלפי שנין, שהוא מהלך של חטא, של יום תרועה יהיה לכם, במהלכו מתגלה ביטול הרצון העליון, וגילוי רצון האדם. ומצד כך שרש ההשתוות מתחיל להתגלות בעליון, ולא בתחתון. הרי שישנם שתי אפשרויות איך מגלים את אור ההשתוות בבריאה, האחד, מכח התחתון מגלים את אור ההשתוות וממילא הוא מתגלה בעליון בסוד יחוד רישא וסיפא. השני, בסוד יחוד האמצע מתגלה הביטול של הרצון העליון שמשם מתחילה ההשתוות, ולאחר מכן מתחיל ההשתוות באדם. המהלך של תקיעה תרועה תקיעה, שבאמצע יש אבחנה של תרועה, זה המהלך שאנחנו נמצאים בו לאחר חטא אדם הראשון. למרות שכביכול מצד רצונו ית' אין מקום לנבראים, כי הרי הם חוטאים, מ"מ חייב להיות שמקום הגילוי של הקב"ה לנבראים יהיה מגילוי כח ההשתוות, וכך הוא מגלה עצמו לנבראיו.

איחוד ההשתוות החלל והפירורים

[טו] זהו סוד התרועה, וזהו סוד הפירורים, שיש לנו עכשיו ביום תרועה יהיה לכם. בפשטות אנחנו מבינים שיום תרועה הוא מלשון תרועם כשבט ברזל (תהלים ב' ט'), מלשון של שבירה, וזה אמת. אבל בעומק יום תרועה הוא הבחנה של שבירה כביכול לרצון של מעלה, וגילוי ההשתוות של הרצון העליון הוא העומק של היום תרועה יהיה לכם. זה אינו הפ"ר דינים כפשוטו, שיש כאן שבירה ויש כאן דינים ויש כאן  פירורים, אלא זה כביכול פירורים של הרצון העליון, ובזה מתגלה ההשתוות העליונה. וזה העומק של הגילוי שש"ו ופ"ר אינם שני הפכים. בפשטות היינו מבינים שישנה השתוות וישנו גילוי של מידת הדינים שהיא הפירורים. ופירורים היינו מבינים שזה מלשון מפורר וזורה לרוח, כמו שנאמר בהלכות בעור חמץ (משנה ריש פ"ב פסחים). ואמנם כך הוא דין הפרורים בפסח, אבל בר"ה דין הפירורים הוא כביכול לפורר את גילוי הרצון ולגלות את ההשתוות שלמעלה מן הרצון. מצד כך זו הבחנה של פר והשתוות שהם אחד. ועתה נבאר איך לחבר את ההבחנה השניה שהיא בחינת חלל לסוגיא של פירורים. והנה כאשר דבר הוא אחד, הרי שאין בו חלל, דהרי הוא אחד. אמנם כאשר לוקחים את אחד ומפוררים אותו, הרי שבין הפירורים ישנו חלל. זהו העומק של הפירורים בסוד החללות. סוד הפירורים הוא שהם מחדשים חלל, ומצד החידוש שבחלל שבפירורים, נוצר תשוקה לאין סוף. זהו הסוד של פורים, פורים מלשון פירורים, ודוקא אז נגלה האור אין סוף שלכן כל המועדים בטלים לעת"ל חוץ מפורים (מדרש משלי פ"ט, פע"ח ח"ב שער פורים). זהו העומק שהפירורים גילו חלל חדש והחלל החדש הוא גופא מה שיוצר תשוקה חזרה לאין סוף.

שני הבחנות בפירורים

[טז] הרי שהפירורים יש בהם שתי אבחנות. האחת מצד העליון והשניה מצד התחתון. מצד העליון הם מגלים השתוות שהם מפוררים את הרצון העליון ומגלים את ההשתוות שבו. מצד התחתון הפירור יוצר חללות והחללות יוצרת תשוקה למילוי. זהו סוג חדש של מילוי. הפירורים הללו מצד התחתון הם מחדשים ומגלים בחזרה את הרצון העליון כמו שבפורים הדור קיבלוה ברצון (שבת פ"ח א'). הרי שמצד הפירורים ישנו גילוי של הרצון העליון וגם גילוי שלמעלה מהרצון העליון. כלומר, הפירורים מחד יוצרים פירור לרצון העליון שהיא סוד הפ"ר דינים שמפוררים כביכול את תכלית הבריאה, ועי"כ מבטלים את הרצון ומגלים למעלה מן הרצון שזה השתוות של עליון. ומאידך הם יוצרים חלל בין הפירורים והחלל הזה יוצר תשוקה לרצון העליון. הרי זה לא החלל הגמור שבנבראים, אלא זה חלל בתוך האחד שבנבראים שהתפרר, וזה יוצר רק תשוקה חזרה לגילוי הרצון, ולא למעלה מן הרצון, כי זה לא גילוי של האור אין סוף ממש, כי זה חלל שני ולא חלל ראשון.

שני חלקים בעבודת ר"ה

[יז] לפי מה שנתבאר, ראש השנה יש בו שני ענינים. האחד, ומלכותו ברצון קיבלו עליהם, כלומר הרצון לגלות את הרצון העליון, ומצד כך ר"ה נקרא יום הדין, שאז מתבררים הזכויות והעבירות, רצונו ית' נתגלה בזכויות, ולהיפך בעבירות ח"ו. השני, הוא גילוי עצם המלכות של אין סוף בסוד השתוות שבדבר. מלכות תמיד נקראת עניה דלית ליה מגרמה ולא מידי (עי' זוהר ויחי רמ"ט ב'). ביאור הדבר, כל מה שיש לאדם זה רק בבחינה של רצון, כביכול לאדם מערכי לב (משלי ט"ז א'), וכל מה שמתגלה מכל דבר הוא רק הרצון שבו, וא"כ מי שנקראת עניה דלית לה מגרמה כלום, פירושו שאין בה רצון, וזה גילוי מידת ההשתוות שבפשיטות שבמלכות. ומצד כך ישנה אחדות ואין הבחנה של דין, כי הרי עד כמה שמתגלה השתוות אז לא יהיה מהלך של דין. בעצם זה סוד ההשתוות שבהכל צפוי, שביום ראשון של הבריאה היה חטא וזה מגלה את עומק ההשתוות בין תכלית הבריאה להפכה, ומצד כך לא יכול להיות מהלך של דין. זה העומק של מחד כולם נסקרים בסקירה אחת, ומאידך בזה אחר זה כרועה שמעביר צאנו למעשר (ר"ה י"ח א' וברש"י שם). מצד המעביר צאנו, זו הגדרה של רצון, של כל אחד ואחד, וזה סוד הרצון שבבריאה, וזה סוד יום הדין שבבריאה. אבל מצד המהלך של מלכות שהיא בבחינה של השתוות, אזי כולם נסקרים בסקירה אחת, כי אין נקודה המחלקת. ובעומק עבודת הנפש ישנם שני החלקים הללו. יתן השי"ת שנזכה לכתיבה וחתימה טובה הן מצד הגילוי שלמעלה מן הרצון והן מצד הגילוי של הרצון, שזה בלא זה אי אפשר.