מתוך שלא לשמה בא לשמה

בפרק הקודם עסקנו בדברי חז"ל "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה - בא לשמה", ונמשיך להעמיק בדברים.ראשית מבואר כאן בחז"ל שישנן שתי בחינות: בחינה אחת הנקראת "שלא לשמה", ובחינה נוספת הנקראת "לשמה", ומלשון חז"ל הק' משמע, ששני עניינים אלו, אף  שהם שני דברים, אין הם נפרדים לגמרי האחד מהשני, שהרי אמרו שמתוך השלא לשמה מגיעים ללשמה. נמצא, שהשלא לשמה והלשמה יש להם שייכות אהדדי. כי אילו היו נפרדים לגמרי, לא היה מהלך של "מתוך". אם יש "מתוך", בהכרח שישנה אחדות בין השלא לשמה ללשמה.כדי להבין פשרם של דברים, עלינו להתבונן תחילה במהות המושגים לשמה ושלא לשמה. 

לשמה ושלא לשמה - גילוי והעלם

"לעולם יעסוק אדם". אל תקרי "לעולם" אלא "להעלם". סוד הבריאה הוא בצורה של גילוי והעלם, וכל מהלך העבודה הוא לצאת מההעלם לגילוי. יש מהלך של גלות שהוא יציאה מהגילוי להעלם. בנין הבית - גילוי, והחורבן - העלם. וישנו מצב הפוך: יציאה מההעלם לגילוי, שזוהי בעצם עבודת האדם כל ימי חייו לצאת מההעלם לגילוי.כשאמרו חז"ל "לעולם - להעלם - יעסוק" וכו', הרי שנקודת השלא לשמה היא העלם, ו"מתוך שלא לשמה בא לשמה" הוא מהלך של יציאה מהעלם לגילוי. שלא לשמה הוא העלם, ולשמה - גילוי.ביאור הדברים נראה כך. מהו ההעלם ומהו הגילוי, מה מתגלה ומי המעלים? ברור הדבר, שגילוי הוא הגילוי של הבורא ית"ש, והמתגלה הוא הנעלם. נמצא, שהמתגלה הוא הקב"ה והנעלם הוא הקב"ה. ומי הוא המעלים? האדם עצמו! לא הדומם, לא הצומח ואף לא החי, ההעלם מוטבע בבעל הבחירה הנקרא אדם. נמצא, שממי נעלם הקב"ה? מהאדם. ומי גופא יוצר את ההעלם? האדם עצמו! אם כן, כאשר מבינים אנו שלשמה הוא גילוי ושלא לשמה הוא העלם, הרי שלשמה בלשון אחר הוא התגלות של הקב"ה, ושלא לשמה הוא העלם של הקב"ה, ועצם השלא לשמה הוא האדם עצמו שהוא מעלים את אמיתת המצאו ית'.  

האדם – מציאות של שלא לשמה

נמצא, בלשון דקה יותר, שאינו נכון לומר שהאדם עובד שלא לשמה, אלא עצם המציאות הנקראת אדם היא מציאות של שלא לשמה! לעולם יעסוק אדם שלא לשמה, "לעולם" - עצם העולם, עצם מציאותה של כל הבריאה, היא שלא לשמה. וביתר ביאור, אילו היה זה ענין של מחשבה לעבוד שלא לשמה, היה נכון לומר שהאדם עובד שלא לשמה, שהרי יש את האדם העובד ויש את מחשבתו, והמחשבה מותנית האם היא לשמה או שלא לשמה. אבל כאשר תופסים שמציאות הלשמה והשלא לשמה זהו גדר של גילוי והעלם, הרי שעצם השלא לשמה הוא המציאות של ההעלם, ומה שמעלים על אמיתת המצאו זה ה"אנכי עומד בין השם וביניכם" - עצם ה'אנכי' של הנברא. הרי, שהשלא לשמה זו מציאות האדם, ולא מחשבתו של האדם! לכן אמרו חז"ל "לעולם יעסוק אדם" וכו', וכמו שמדייק הגר"ח מוולוז'ין בנפה"ח שלעולם זהו המהלך, ועומק הדברים, מפני שאם היתה זו נקודה חיצונית לאדם, אפשר היה שכאשר נתעלה האדם למדרגה עליונה יותר, שוב יעסוק תמיד לשמה, ומדוע א"כ אמרו חז"ל שלעולם ההתחלה היא שלא לשמה? אולם לפי שאין זו נקודה חיצונית, אלא שעצם מציאות האדם העוסק היא שלא לשמה, הרי מוכרח שלעולם זהו המהלך, כי עד כמה שהכל יהיה לשמה, הרי שאין כאן נברא יש רק בורא.כשמבינים את הדברים הללו, הרי שאי אפשר להסתכל על המושג שלא לשמה כזילותא, כי כאשר מזלזלים בשלא לשמה, מזלזלים בעצם הנבראים. אלא שתכלית הנבראים היא להתבטל ולהתכלל בו ית', וממילא תכלית השלא לשמה הוא להגיע ללשמה.ברור הדבר, שמה שאנו מגדירים שזהו עצם האדם, אין הכוונה לנקודה העמוקה ביותר בנשמתו של האדם, שהיא חלק אלו-ק ממעל ממש. הביטוי שזהו עצם האדם יכול להתפרש בכמה אופנים כמו שנבאר בע"ה.

ג' הגדרות לכלל ההויה

כפי שביארנו, לשמה הוא גילוי, ושלא לשמה הוא העלם. ממילא, כל מדרגה תחתונה היא העלם ביחס למדרגה שלמעלה הימנה, ולכן היא נקראת שלא לשמה. מה שאצל ראובן הוא גילוי - אצל שמעון הוא העלם, שכן ההעלם והגילוי משתנים מאדם לאדם, וממילא הלשמה והשלא לשמה גם הם משתנים.באופן כללי ישנן ג' הגדרות לכלל ההויה כולה: גשמיות, רוחניות והקב"ה ית"ש. גשמיות זהו העולם השפל, רוחניות כוללת את כל העולמות שלמעלה מעולם החומר - המלאכים, השרפים והנשמות. ולמעלה מכל הנבראים יש את מציאותו ית'. ומכאן מתחלקים הרצונות: הרצון מצד עולם החומר הוא רצון לחומר, הרצון מצד הרוחניות - לרוחניות, והרצון מצד היחידה שבנפש, שהיא חד עם הבורא כביכול, הוא רק אליו ית'. אם כן, ג' רצונות יש באדם: רצון לגשמיות, רצון לרוחניות ורצון להיכלל בו ית'. "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ (תהלים עג, כה), האדם לא מחפש את השמים שזו רוחניות, ולא את הארץ שזו גשמיות, אלא את הקב"ה כביכול בכבודו ובעצמו (עי' מס"י פט"ז).

ג' מדרגות בשלא לשמה

כך הוא גם בענין לשמה ושלא לשמה. כלפי הרצון לרוחניות - הרצון לגשמיות הוא העלם, והמשמאילים בה - "בשמאלה עושר וכבוד" - הוא שלא לשמה ביחס למימינים בה. נמצא, שהעסק למען עושר וכבוד הוא נקודה של שלא לשמה. אבל יותר בעומק, כלפי הרצון להתקרב לקב"ה - גם הרצון לרוחניות הוא העלם! שכשם שהגשמיות מעלימה על הרוחניות, והגוף מעלים על הנשמה - כך גם הרוחניות כביכול מעלימה על אמיתת המצאו ית'. הקב"ה נעלם בשווה - הן בעולם השפל, עולם החומר, והן בעולמות העליונים. בכל מקום עצמותו ית"ש לא נודעת. נמצא, שהרצון לרוחניות כפשוטו, הוא העלם לדבקות ולהתכללות בו ית'.למדנו אפוא כי ישנן ב' מדרגות בעבודה שלא לשמה: יש שלא לשמה כפשוטו - רצון לעולם החומר, [וברור שגם בזה יש דרגות, יש חומר ממש כפשוטו, ויש כבוד של עוה"ז שהוא סוג של כבוד שנשתלשל לעולם החומר], ויש שלא לשמה עליון יותר, שהוא הרצון לרוחניות, כגון רוה"ק, השגות וכיו"ב. למעלה מכל זה יש את הרצון להדבק בקב"ה. אולם כמו שמבואר בדברי הרמח"ל בפרק החסידות (מס"י פי"ט), הרי שגם רצון להתקרב לקב"ה יכול להיות שלא לשמה [וז"ל: "אמנם ודאי שמי שמתכוון בעבודתו לטהר נפשו לפני בוראו למען תזכה לשבת את פניו בכלל הישרים והחסידים לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו ולקבל הגמול אשר בעוה"ב, לא נוכל לומר שתהיה כוונה זו רעה, אכן לא נוכל גם כן לומר שתהיה היותר טובה, כי עד שהאדם מתכוון לטובת עצמו סוף סוף עבודתו לצורך עצמו", עכ"ל].

 ענין הדבקות שלא לשמה

והנה, ב' המדרגות הראשונות בשלא לשמה מבוררות לנו פחות או יותר: הראשונה [רצון לגשמיות] מבוררת מכולן, והשניה [רצון לרוחניות] מבוררת גם היא, שכאשר מבינים את החילוק הפשוט בין רוחניות לאין-סוף, הרי מבורר שרוחניות הוא העלם לאין סוף. אבל המדרגה השלישית - הרצון לדביקות בו ית' שלא לשמה - לכאורה צריכה בירור, ועומק עניינה נראה כך. מדוע האדם רוצה להדבק בקב"ה? - לפי שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' ולהנות מזיו שכינתו שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול מכל העידונים שיכולים להמצא,נמצא שאם הרצון לקרבת ה' הוא מחמת התענוג שבקרבה הרי שסיבת הרצון לדבקות אינה הכרת המצאו אלא ההרגש של המקבל את העונג. רצון לקבל מהדביקות זהו שלא לשמה. זהו הדק מן הדק של רצון לדבקות שלא לשמה. הרי שיש ג' אופנים של שלא לשמה.

מדרגת הלשמה - בלתי לה' לבדו

עתה עלינו להתבונן מהי אפוא מדרגת הלשמה, שהיא למעלה מג' מדרגות אלו? בפשטות זהו הרצון להתקרב לקב"ה מבלי לקבל מכך כלום. אם יש רצון לקבל דבר כלשהו, כעונג וכיוצ"ב - זהו שלא לשמה, והתקרבות לקב"ה מבלי לקבל מכך שום טובת הנאה - זוהי עבודה לשמה. אלא שעדיין צריך בירור מהו המניע את אותו רצון להתקרב לקב"ה? הנה בג' הרצונות של השלא לשמה מבורר היטב, אדם רוצה לגרמיה גשמיות, רוצה לגרמיה רוחניות, רוצה לגרמיה דביקות לשם עונג. אולם במדרגה העליונה שנקראת לשמה מדוע יש סיבה ורצון להתקרב לקב"ה?ובאמת גם בזה יכול המניע להיות נקודה של שלא לשמה, והוא שכשהאדם מכיר שהשלימות היחידה הוא רק אצלו ית' והוא רוצה להיות שלם, הרי שבכך שהוא דבק בשלם ונטפל אליו ונכלל בו הרי הוא נחשב כחלק מן השלם, נמצא שהרצון להתכלל בקב"ה יכול לנבוע בעומק הנפש מגאוה. א"כ בדקות יש כאן מדרגה רביעית של שלא לשמה.ומהו הלשמה שנוכל להגדירו כלשמה השלם?לשמה עניינו רצון להתכלל בקב"ה בלי שום סיבה! והיכן הוא המודד אם רצון זה הוא לשמה או שהוא רצון הנובע מגאוה או אף למטה יותר - רצון של עונג? כלומר, שתי המדרגות הראשונות מבוררות וניכרות אם האדם רוצה גשמיות, רוחניות, או דבקות בקב"ה. אבל כשאדם רוצה את הקב"ה, כיצד יוכל לדעת האם רצון זה נובע מחמת עונג, מחמת גאוה או שהוא אכן לשמה? כאן יש מודד של סוד ההשתוות, האם אדם מוכן שתהיה לו נשמה שפלה, נשמה שהיא רחוקה מהקב"ה, או שאיננו מוכן לכך. אם הרצון להתקרב לקב"ה הוא מחמת רצונו ית', הרי כשם שרצונו ית' שתהיינה נשמות דאצילות - כך רצונו ית' שתהיינה נשמות דעשיה. [נשמות דאצילות הכוונה שהן אצלו ית' [אצילות מלשון אצלו], הנשמה חיה בחוש את הקב"ה, משא"כ נשמות דעשיה, שרק בעתות רצון יש להן זיו של זיו מהרגשה זו, כל אחד לפום דרגה דיליה]. וכשם שרצונו ית' בנשמות העליונות - כך רצונו בנשמות דעשיה. אם מוכן האדם להיות שפל שבשפלים, הרי שרצונו להיות קרוב לקב"ה הוא עד כמה שהקב"ה רוצה שיהיה קרוב. הרצון לקרבת השם צריך בירור וזיקוק, האם באמת הוא נעשה לשמה או שנעשה שלא לשמה. כל המדרגות של השלא לשמה, מצד ההגדרה הכללית שלהן, הינן רצון עצמי, משא"כ מדרגת הלשמה היא רצונו ית'. אלא שהרצון העצמי יש בו כמה וכמה אופנים. באופן כללי זכרנו בזה ארבעה מדרגות. בודאי שיש עוד התפרטות בכל עולם ועולם, אבל ככלל אלו הם הדברים.ביסוד הדברים צריך להבין שהשלא לשמה הוא ה'אני', והלשמה הוא גילוי של הקב"ה. כאשר ישנה הסרה של המסך המבדיל - של ה'אני' - אז נגלה הקב"ה. לאחר שבררנו באופן כללי את מדרגות השלא לשמה, עלינו להבין מעתה איך פועל כאן ה'מתוך', כיצד צומחת נקודת הלשמה מתוך השלא לשמה.

פרשת פרה אדומה - סוד הלשמה

ידוע בספה"ק, שלשמה הוא אותיות שלמה, בחינת שלמה המלך ע"ה. והנה כל דבר בנבראים יש לו ראשית ויש לו אחרית, לבד מהבורא ית"ש שאין לו ראשית ואין לו אחרית. ולכך גם שלמה המלך, החכם מכל אדם, יש קץ לחכמתו, ומהי האחרית - הנקודה העליונה של חכמתו? חז"ל כבר גילו לנו בפרשת פרה אדומה, שעליה אמר שלמה המע"ה: "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני". שלמה המלך דרש בכל התורה כולה והשיג טעמם של דברים, עד שהגיע לפרשת פרה אדומה. הרי שאחרית וקץ חכמתו של שלמה המע"ה היתה בפרשת פרה אדומה. והנה, במקום הסוף של הנברא - שם מתגלה הא"ס של הקב"ה, והרי ששם נקודת הלשמה. א"כ בשלמה המלך ע"ה, שהוא אותיות לשמה, סופו שהוא פרשת פרה אדומה הוא סוד הלשמה.  ביאור הדברים: בפרשת פרה אדומה מוצאים אנו שני עניינים: האחד - כנ"ל, "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני", שנעשה קץ וגבול לחכמתו של שלמה המלך שהיה חכם מכל אדם. והענין השני, שמטהרת את הטמאים ומטמאה את הטהורים. כלומר, זה שמיטיב  עם זולתו לטהרו, הוא עצמו נחסר מכך ונטמא.

שני ביטויים ל'אני' - במידות ובמוחין

עומקם של דברים הוא, ששני סוגי 'אני' הם: האחד הוא זה שדואג לעצמו במידות, והשני הוא עצם הדעת שנקראת 'אני' - "אנכי עומד בין השם וביניכם". וביתר ביאור, ה'אני' באופן כללי יש לו שני ביטויים, יש פועל יוצא של ה'אני' שהאדם אוהב את עצמו ולכן הוא פועל פעולה למען עצמו, והיינו פעולה ששורשה במידות, שמתוך שדואג לעצמו מחמת אהבת עצמו או שירא לנפשו - פועל פעולה למען עצמו. כלומר, פעולה מצד עצמה אי אפשר להגדירה כ'אני' החלטי, כי הגדרת הפעולה מותנית בסיבתה, ואם הפעולה להיטיב לזולתו, הרי שאיננה למען עצמו. נמצא אם כן, שכשבאים אנו להגדיר פעולה, א"א לדון עליה מצד עצמה אם היא לשמה או שלא לשמה, וחייבים לעלות לעולם המידות [ממלכות לז"א]. במידות האדם - כדוגמת אהבה, יראה וכו' - אדם יכול לפעול דבר מפני שהוא אוהב את עצמו ודואג לעצמו שיהיה לו טוב [אהבה, חסד], או שדואג לעצמו מפני המורא שלא יינזק [יראה, גבורה], וכן על זה הדרך בכל שורשי המידות. הרי שבמידות קיימת בחינה של לשמה וקיימת גם בחינה של שלא לשמה.      למעלה מהמידות ישנו ביטוי נוסף ל'אני', והוא עולם המוחין של האדם. עצם המוחין נקראים 'אני' - "אנכי עומד בין ה' וביניכם", כי האדם נקרא בר דעת, ועצם דעתו היא עצם ה'אני'.ומעתה, אם באנו להגדיר את היציאה מהשלא לשמה ללשמה, הרי צריך שתהא יציאה בשני האופנים של ה'אני', וזאת מאחר שהובהר שהשלא לשמה הוא ה'אני' והביטול של ה'אני' הוא הלשמה, וה'אני' יש לו שני ביטויים - ביטוי במידות וביטוי במוחין - והרי שהיציאה מן השלא לשמה ללשמה נעשה ע"י ביטול של שני בחינות ה'אני'.

ביטול ה'אני' כמתגלה בפרשת פרה אדומה

והנה ענין ביטול ה'אני' במידות - שהוא הדאגה שדואג האדם לעצמו - מתגלה בפרשת פרה אדומה שמטהרת את הטמאים ומטמאה את הטהורים. נמצא, שהמיטיב לטהר את זולתו נטמא, והרי זו הטבה שיוצרת חסר לאדם ולא השלמה. זוהי בחינת מידות דלשמה, כלומר: לא רק שהאדם מיטיב ללא קבלת שכר, אלא הוא מיטיב ונחסר מן ההטבה. זוהי שלימות המידות של לשמה. ומצד תפיסת המוחין, שהמוחין הם עצם ה'אני', הרי שביטול דעתו של האדם הוא ביטול ה'אני' וזה גופא הלשמה, וגם זה מתגלה בפרשת פרה אדומה במה שאמר שלמה המלך ע"ה "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני". זהו סוד הלשמה דמוחין.

טוב לו לאדם שלא נברא משנברא

אמרו חז"ל (עירובין יג ע"ב): "טוב לו לאדם שלא נברא משנברא, ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו ואמרי לה ימשמש במעשיו". ויש להבין, מאי נפקא מינה שטוב לו לאדם שלא נברא משנברא, מאי דהוה הוה, שהרי הקב"ה ברא. אלא ברור הדבר שחז"ל מגלים לנו את התפיסה הפנימית שקיימת בנברא שהוא שלא נברא. זוהי צורת העבודה שהיא מלתתא לעילא - מלמטה למעלה: קודם עוסק האדם בתורה ובמצוות שלא לשמה, ומתוך שלא לשמה בא לשמה. אבל מצד מלעילא לתתא, הלשמה קודם לשלא לשמה, שהרי הלשמה זהו הקב"ה, בבחינת "אתה הוא עד שלא נברא העולם", והשלא לשמה הוא הנברא שנתחדש בבריאת העולם.   אם כן, כשבאים חז"ל ומגלים לנו כי "טוב לו לאדם שלא נברא משנברא", הרי גילו לנו בזה תפיסה בצורת עבודת הנפש, שאפשר להתחיל מ"הטוב לו שלא נברא"! מצד התפיסה הפשוטה אומרים חז"ל "לעולם יעסוק אדם שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה", אבל מאידך מתגלה לנו כאן תפיסה הפוכה, ש"טוב לו לאדם שלא נברא משנברא". זוהי צורה בעבודה להתחיל מה"שלא נברא", שבזה אדם מתחיל מאמיתת המצאו, והשלא לשמה מתלבש על גבי הלשמה.

עבודת אחרית הימים

אולם צריך להבין, שהרי לכאורה הדברים סותרים את דברי הגר"ח מוולוז'ין ב'נפש החיים', שלעולם יעסוק אדם שלא לשמה - לעולם דייקא, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, וא"כ איך אפשר לומר שיש מהלך שהוא היפך זה, שיתחיל האדם מה"טוב לו שלא נברא" - מהלשמה? אמנם, כאן טמון סוד פנימיות העבודה. עד סוף השית אלפי שנין, שהם בחינת "לעולם בהם תעבודו" - לעולמו של יובל, צורת העבודה היא: "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה", לעולם - להעלם של השית אלפי שנין, וממילא בהכרח שהשלא לשמה קודם ללשמה. אבל מצד ההתגלות של אור הגאולה, שנאמר בה "למעני למעני אעשה" - שם מתגלה הקב"ה ומתבטל ה'אני' של הנברא, ומצד כך ישנה התגלות של הלשמה. ברור ופשוט הדבר, שבכל הדורות כולם היה מהלך של "לעולם יעסוק... שמתוך שלא לשמה בא לשמה", מחמת שאור הגלות היה בתוקפו ואור הגאולה היה במקיף דמקיף - גנוז. משא"כ באחרית הימים, כשמאיר כבר אורו של משיח, כמש"כ בספה"ק, צורת העבודה היא להתחיל בנקודה מתהפכת, מתפיסה של "טוב לו שלא נברא", להתחיל מאמיתת המצאו ית' ומשם להשתלשל לנקודה של בורא עולמות, אל העולם שהוא שלא לשמה. נמצא לסיכום, שישנן שתי צורות בעבודה: ניתן להתחיל מתתא לעילא, שזהו סוד העבודה מצד ההארה דשית אלפי שנין דייקא, וניתן גם להתחיל מלעילא לתתא, מה"טוב לו שלא נברא", מהלשמה לשלא לשמה, שמאיר בסוד אור הגאולה.