סוגיות בפרשה 004 וירא גדר איסור שקר

לשקר מפני השלום

[א] איתא בפרשה (וירא י"ח י"א-י"ג) "ואברהם ושרה זקנים באים בימים חדל להיות לשרה ארח כנשים. ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן. ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי". רש"י (ד"ה ואני זקנתי) מביא את דברי התנא דבי רבי ישמעאל (ב"מ פ"ז א'), "שינה הכתוב מפני השלום, שהרי היא אמרה ואדוני זקן". כלומר, שרה אמרה ואדוני זקן, והקב"ה שינה מפני השלום ואמר שביכול שרה אמרה על עצמה ואני זקנתי. התנא דבר"י משמע שבא רק לפרש מדוע שינה הקב"ה, אבל הגמרא ביבמות (ס"ה ב') לומדת מכאן הלכה. לדעת ר' אילעא מותר לכל אדם לשנות בדבר השלום, ולר' נתן זו מצוה. המקור לדעת ר' אילעא היא ממה ששיקרו אחי יוסף ליוסף לאחר מות יעקב, "אביך ציוה וכו'" (ויחי נ' ט"ז), והמקור לדעת ר' נתן היא ממה שאמר הקב"ה לשמואל להטעות את שאול המלך בדרכו להמליך את דוד (שמואל א' ט"ז ב'). על אף שאפשר היה לומר שהיה זה צווי לאדם מסוים בנסיבות מסוימות, אבל ר' נתן למד מכאן מצוה לכלל. אין הכרח ללמוד שלר' נתן מדובר בחיוב דאורייתא, אלא אפשר שכוונתו שראוי לנהוג כן. הגמרא ביבמות מביאה גם את דברי התנא דבר"י, אבל משמע שלא ר' אילעא ולא ר' נתן למדו את דינם ממה ששינה הקב"ה את דברי שרה, ואולי דרשו את השינוי בדרך אחרת.

האם מדבר שקר תרחק מכלל התרי"ג מצוות

[ב] והנה קודם שנמשיך לברר את גדרי ההיתר לשקר, נתחיל לברר את גדרי האיסור לשקר. והנה הפסוק השגור בפי כל כמקור לאיסור הוא "מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרוג כי לא אצדיק רשע" (משפטים כ"ג ז'). ואמנם ביראים (סימן רל"ה), ובסמ"ג (מ"ע ק"ז), ובסמ"ק (מצוה רכ"ז), וברשב"ץ (זוהר הרקיע אות נ"ט על אזהרות שלמה בן גבירול), מנו "מדבר שקר תרחק" למצות עשה. והנה היראים כתב (ע"פ גירסת תועפות ראם), "מדבר שקר תרחק, חייב להתרחק מכל שקר שיכול לבוא שקרו לידי היזק חברו, וצריך לתת לב בזה הענין שיוכל לבוא שקרו לידי היזק". משמע ששקר שאינו מזיק לחבירו לא נאסר מה"ת. והנה הסמ"ג למרות שבעיקר דבריו הלך אחר היראים, לא כתב בפירוש שהפסוק אוסר רק שקר שיכול להביא לידי היזק, אבל גם לא כתב שהפסוק אוסר שקר שאינו מזיק. וכל המקורות שהביא הסמ"ג לאיסור מיירי באופן שהשקר מזיק. והסמ"ק בעיקר העתיק דברי הסמ"ג. א"כ משמע שהיראים והסמ"ג והסמ"ק שכולם היו מבעלי התוס', סברו שדוקא שקר המזיק נאסר בפסוק מדבר שקר תרחק. משא"כ ברשב"ץ משמע שבכל ענין אסור לשקר, דכתב בענין מוצא שפתיים, "נ"ל שיש מצות עשה והיא מדבר שקר תרחק, והרבה דרשות בו במכילתא ובפרק שבועת העדות, וכו', והיאך אפשר שלא יכנס במנין המצוות, וכו', ועוד היאך אפשר שלא תהיה לנו מצות עשה בדיבור אמת". והביא ראיה לדבריו מדברי ב"ש לב"ה בכתובות ונדון בכך לקמן. ובספר חרדים (פרק י"ב, במצוות עשה התלויות בפה, אות כ"ו) כתב "מצות עשה לדבר אמת אפילו במילי דעלמא דליכא בהו דררא דממונא, שנאמר מדבר שקר תרחק, משמע אפילו ליכא רק דבור בעלמא. ואמרו ז"ל דהמשקר כאלו עובד עבודה זרה, וילפי לה מקרא. אבל לשים שלום, מותר ומצוה נמי איכא, כדאיתא פרק ששי דיבמות, (ממנין תרי"ג לרשב"ץ)". שמעינן שהחרדים הבין ברשב"ץ שכל שקר אסור, אפילו בלא היזק לאחר.

[ג] אמנם יש שלמדו שהפסוק בא לאסור לשקר דוקא בב"ד, דכך משמע בפסוק, ומקור לאסור לשקר בנסיבות אחרות צריך למצוא בפסוקים אחרים. כך משמע באבן עזרא וברשב"ם על הפסוק, וכן ברבינו בחיי (יתרו י"ח כ"א). וכן סבר הגרי"פ פרלא על הרס"ג בעשה כ"ב. וכתב שם "מה שתמה הרשב"ץ איך אפשר שלא יהיה לנו מ"ע בדבור אמת, לא ידענא מקום קושיה כלל וכו' בדינים כתיב מדבר שקר תרחק, ובעדים כתיב לאו דלא תענה, ובאונאת דבר כתיב לא תונו, ובגניבת דעת כתיב לא תגנבו וכתיב לא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו. אבל בדברי שקר זולת זה שהם פטומי מלים בעלמא, אף דמדה מגונה ודבר גנאי הוא לדבר בם, מ"מ עכ"פ לית בהו איסורא מה"ת כלל ואפילו מדרבנן נראה דלא אסרום".

לרמב"ם מדבר שקר תרחק אינו נמנה בתרי"ג מצוות

[ג*] והנה מוני המצוות הידועים הבה"ג הרמב"ם והחינוך לא מנו את "מדבר שקר תרחק" בכלל התרי"ג. אמנם הרמב"ם במצות ל"ת רפ"א שהזהיר השופט שלא לשמוע דברי אחד מבעלי הדין שלא בפני בעל דינו, כתב "ולהזהיר מזה הענין בעצמו אמר מדבר שקר תרחק כמו שנתבאר ברביעי משבועות ובכלל לאו זה גם כן אמרו אזהרה למספר לשון הרע ומקבל לשון הרע ומעיד עדות שקר". משמע שהפסוק בא כתוספת אזהרה לדברים שכבר נאסרו מה"ת בפסוקים אחרים, ואינו אוסר דבר שלא נאסר כבר בקרא אחר. והחרה החזיק אחריו החינוך במצוה ע"ד שכתב "שורש המצוה [שלא לשמוע טענת בעל דין שלא בפני בעל דינו], ידוע, כי השקר נתעב ונאלח בעיני הכל, אין דבר מאוס ממנו, וכו', ועל כן הזהירתנו התורה להרחיק מן השקר הרבה, כמו שכתוב מדבר שקר תרחק, והנה הזכירה בו לשון ריחוק לרוב מיאוסו מה שלא הזכירה כן בכל שאר האזהרות". גם כאן משמע שלמרות שהתורה גינתה את השקר מאד, אמנם לא בא הפסוק לאסור דברים חדשים. והנה במשנה תורה הזכיר הרמב"ם את הפסוק בכמה וכמה מקומות (טוען ונטען פט"ז ה"י, סנהדרין פכ"א ה"ז, עדות פי"ז ה"ו), ובהלכות דעות פ"ב ה"ו פסק שאסור לגנוב דעת הבריות, ובפ"ז ה"ב כתב שהמספר שקר על חבירו נק' מוציא שם רע. משמע שסתם לשקר בלא להזיק לזולת לא אסר הרמב"ם, כדעת הגרי"פ פרלא. וכן משמע בהלכות דעות פ"ז ששם מביא את ההנהגות הראויות לת"ח, ובה"ז כותב "ולא ישנה בדיבורו, ולא יוסיף ולא יגרע, אלא בדברי שלום וכיוצא בהן". משמע שלא ישנה בדיבורו זו הנהגת חכמים, ואינה מוטלת על כל אדם, וכמובן הכוונה באופן שאינו מזיק. ועי' ברבינו יונה (שערי תשובה ש"ג אות קפ"א) שכתב "המשקר בספור הדברים אשר שמע ומחליף קצתם במתכוין, ואין לו תועלת בשקריו ולא הפסד לזולתו, אבל כה משפטו מאהבתו שקר מדבר צדק סלה, ופעמים שהוא בודה מלבו ספור הדברים כולו. והאיש הזה יקל ענשו מצד אחד, על כי אין הפסד לאיש בשקריו ופחזותו, אבל גדול מאד ענשו בעז פניו ואהבת השקר, ויכבד עונו, כי יאהבהו לבלי תועלת". משמע שסיפור שקרים בעלמא בלא תועלת ונזק אינו נמנה בכלל התרי"ג מצוות, ומ"מ יש על כך עונש.

מדבר שקר תרחק יכול להיות שם נוסף לאיסור

[ג] א"כ לית מאן דפליג שלגנוב דעת הבריות או להונות אותם או לספר עליהם דברי גנאי וכ"ש דברי שקר או להטות המשפט בב"ד הן מצד הדיינים והן מצד העדים, אסור מה"ת לכ"ע, או מהפסוק מדבר שקר תרחק, או מפסוקים אחרים. וכל השאלה היא בשקרים שאינם מזיקים, שהרשב"ץ והחרדים אסרו גם זאת מה"ת משום מדבר שקר תרחק, ולכאורה לשאר הפוסקים אין בזה איסור, ואין זו אלא מידה מגונה מאד. והנה בספר חפץ חיים בפתיחה (עשין אות י"ג), כותב שהמערב שקר בלשה"ר שהוא מספר על חבירו, עובר בין השאר גם על מדבר שקר תרחק, וגם נשתנה שם המספר להיות מוציא שם רע. ובבאר מים חיים, כותב שזו "מצות עשה גמורה לדעת הסמ"ג, ועכ"פ איסורא דאורייתא הוא לכל הדעות". לכאורה כוונתו לומר שהמוציא שם רע על חבירו עובר בין השאר גם על מדבר שקר תרחק, דכך משמע בספר המצוות לרמב"ם שהעתקנו לעיל, וכן בהלכות הנ"ל שבהם מזכיר הרמב"ם את הפסוק. כי מצינו שפעמים שמעשה אחד יכול להאסר משום כמה שמות, כמו שהגרי"פ פרלא כתב (שם) ששקר בב"ד נאסר בג' שמות, מדבר שקר תרחק, בצדק תשפוט עמיתך, צדק צדק תרדוף. אבל לכאורה אין כוונת הח"ח לומר שבכל שקר, אפילו בלתי מזיק, אדם הוא עובר על מדבר שקר תרחק, דהרי הח"ח מיירי במוציא שם רע על חבירו, וזה בודאי שקר המזיק.

מתי מותר לשנות

[ד] נפנה עתה לסוגיות הגמרא הדנות בהיתר לשקר. ראינו כבר סוגיה אחת בב"מ (פ"ז א') וביבמות (ס"ה ב') המתירה לשקר מפני השלום. ישנן עוד שני סוגיות יסודיות בענין זה. האחת בב"מ (כ"ג ב'), "בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במלייהו, במסכת ובפוריא ובאושפיזא". כאן ההיתר לשקר לכאורה אינו מחמת דרכי שלום, אלא מטעמים אחרים, עי"ש ברש"י, ומ"מ עי' לקמן. ואם יודעים על אותו חכם שאינו משנה אלא בג' דברים אלו, מותר להחזיר לו אבידה בטביעת עין. הסוגיה האחרת היא בכתובות (ט"ז ב'), "ת"ר כיצד מרקדין לפני הכלה, בש"א כלה כמות שהיא, ובה"א כלה נאה וחסודה, א"ל ב"ש לב"ה וכו' והתורה אמרה מדבר שקר תרחק, א"ל ב"ה לדבריכם מי שלקח מקח רע ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו". והנה בפשטות לשיטות שאין איסור לומר שקרים בלתי מזיקים, כל ג' הסוגיות הללו מובנות, דלמרות שמגונה לשקר, כאן בכל סוגיה יש טעם לשקר, ולכן מובן ההיתר. אבל לרשב"ץ ולחרדים, צ"ל מהו ההיתר לעקור את האיסור דאורייתא. והנה הרי"ף (ב"מ י"ג א') על הסוגיה דת"ח מותר לשנות בג' מילי, שואל מדוע הגמרא אינה אומרת שחכם יכול לשנות ג"כ מפני דרכי שלום. ומתרץ הרי"ף שמפני דרכי שלום יש מצוה לשקר, וכאן הגמרא הביאה רק ציורי רשות. לכאורה תירוץ זה הוא רק לפי ר' נתן, ולפי ר' אילעא עדיין קשה. אבל התוס' (כ"ג ב' ד"ה באושפיזא), מתרצים שגם בהני ג' מילי ההיתר לשנות הוא מפני דרכי שלום, רק שג' מילי אלו הם הציורים היותר שכיחים שבהם צריך לשנות מפני דרכי שלום. בין לתירוץ הרי"ף ובין לתירוץ התוס', לכאורה אין קושיה על הרשב"ץ והחרדים למה מותר לשנות מפני דרכי שלום, דהרי למדין זאת מהקב"ה, במעשה דאברהם ושרה, או במעשה דשמואל. אמנם לפי תירוץ הרי"ף צריך להבין לשיטת הרשב"ץ והחרדים למה מותר לת"ח לשנות בהני ג' מילי. הרי"ף עצמו אפשר שאינו סובר כמותם, אלא כשיטות ששקר שאינו מזיק מותר, וכ"ש כאן שהשקרים יש בהם גם תועלת מסוימת. הרמב"ם הביא את ההלכה שמותר לשנות בג' מילי רק בדרך אגב בהלכות אבידה (פי"ד י"ג), ואת דברי ב"ה לא הביא כלל, אמנם השו"ע (אה"ע ס"ה) הביאו. ולכאורה הרמב"ם לשיטתו שרק ת"ח צריך להזהר שלא לשקר כלל, ואינם הלכות לכלל.

כיצד מותר לשבח בשקר את הכלה

[ה] כפי שכבר הזכרנו, הרשב"ץ מביא ראיה מב"ש לכך שכל שקר אסור מחמת מדבר שקר תרחק. אמנם לשיטתו צריך להבין הכיצד ב"ה מתירים לשבחה שהיא נאה וחסודה כאשר אינה כזאת, והרי הלכה כב"ה ולא כב"ש. והנה התוס' על אתר (י"ז א' ד"ה כלה), כותבים שב"ש ס"ל שישבחוה בדבר נאה שיש בה, דאין אדם שאין בו דבר נאה, אבל ב"ה ס"ל שאם יעשו כן מכלל דהשאר לגנאי, ולכן ישבחוה לגמרי (ועי' בשיטה מקובצת כאן). והנה הפרישה (אה"ע ס"ה) והקרבן נתנאל (ברא"ש כתובות פ"ב אות ב') הקשו על ב"ה מדכתיב מדבר שקר תרחק. ואולי כוונתם להקשות רק לפי שיטת הרשב"ץ והחרדים, אמנם לא משמע כן. אבל לשיטות שאין איסור ממש לשקר בלא להזיק, רק שהדבר מגונה, וכאן שיש תועלת, לכאורה לא מובן מה הוקשה להם. עכ"פ תירוצם הוא שהשבח כלה נאה וחסודה מתייחס למעשיה ולא למראיתה. כלומר השבח מתפרש בתרי אנפי, וכוונת המשבח לפנים שהוא האמיתי. וכבר הקדימם הכלה רבתי ריש פ"י, דעל קושית ב"ש עונים ב"ה, "דלמא נאה במעשיה, נאה מבתי אבות, וחסידה בדנפשיה, דאחזוקי בבישתא לא מחזקינן". כלומר הכלה רבתי מוסיף על תירוץ הפרישה והק"נ, שאפילו אינו יודע שמעשיה נאים, די שיש לה חזקת כשרות לכך, ומותר לשבחה. אבל כאמור לפי התוס', לב"ה אין צריך להתכוון למעשיה, אלא למראיתה, ומתירים לשקר, כי אם ישבחוה רק באחד אבריה יבוא לידי גנאי, וא"כ משום דרכי שלום מותר לשקר ממש. וכן מובא בשיטה מקובצת בשם הריטב"א שב"ה מתירים לשבח המקח משום דרכי שלום, וגם הכלה הרי היא מקחו של החתן. א"כ לשיטת התוס' ודעימיה שההיתר של ב"ה הוא משום דרכי שלום, גם בכלה וגם בג' מילי, אתי שפיר לרשב"ץ ולחרדים. ואלו שסוברים שההיתר דב"ה אינו מפני דרכי שלום, אפשר שלומדים ככלה רבתי, שמשבח בלשון דמשתמע בתרי אנפי, אי נמי שמותר גם לשקר ממש דאפילו לא מיקרי דרכי שלום, מ"מ כוונתם לשמח את החתן, וההיתר אינו מכוון לת"ח. המהר"ל (נתיבות עולם נתיב האמת סוף פ"א), מבאר שלב"ה אין כאן שקר, דכיון שהחתן בחר בכלה, ע"כ שהיא נאה בעיניו, ואין המשבח משקר אלא כאילו אומר הכלה נאה וחסודה בעיניך, וזה אמת. אמנם גם פה כבתירוץ הכלה רבתי יש כאן לישנא דמשתמע בתרי אנפי. והנה חידוש הוא לומר שכל חתן סובר שכלתו נאה, הרי פעמים שהחתן נושאה מחמת ממון ויודע שאינה נאה. וצ"ל שעפ"ר מ"מ בשעת הנישואין נדמה לו שהיא נאה. ואגב שהזכרנו את המהר"ל, כדאי להזכיר מה שכתב אחיו בספר החיים (ח"ב פ"ג), שמה שהכלה נקראת חסודה, היינו שהחתן עשה עימה חסד שנשאה, כדאיתא בגמרא (שבת קנ"ב א') "תנא אשה חמת מלא צואה ופיה מלא דם והכל רצין אחריה", ואין זה אלא חסד עליון שהאיש אוהב את האשה.

ראיה מהכלה רבתי ליראים

[ז] א"כ ע"כ מצינו כמה שיטות כיצד התירו ב"ה לשקר. האחד שההיתר הוא לשיטת הרמב"ם שלסתם אינשי אין איסור לשקר, וכאן יש תועלת שמשמח את החתן. וה"ה ליראים והסמ"ג והסמ"ק שאין איסור לשקר בלי להזיק, רק מגונה הדבר, כאן שיש תועלת, מותר. וכן אפשר לומר לרבינו יונה, וכן לשיטות שלא נאמר האיסור אלא בב"ד. ואפילו לרשב"ץ ולחרדים, כאשר משבח אותה בלישנא דמשתמע בתרי אנפי, כגון שהוא מתכוון למעשיה ככלה רבתי, או שמתכוון שבעיני החתן היא נאה כמהר"ל, אפשר שאין איסור. ואם כדברי התוס' והריטב"א שההיתר הוא משום דרכי שלום, בודאי שניחא לרשב"ץ ולחרדים. נתבונן עתה עוד בהמשך דברי הכלה רבתי, שכתובים שם דברים שאינם בסוגיא בכתובות. לאחר שהכלה רבתי מביא את התירוץ דב"ה שהזכרנו לעיל, שישבח אותה במעשיה, דהיינו בלישנא דמשתמע בתרי אנפי, חוזרים ב"ש ומקשים "מי כתיב משקר הרחק, מדבר, ואפילו סתם". כלומר הריבוי ד"מדבר" בא לדעת ב"ש לרבות לאיסור אפילו לישנא דמשתמע בתרי אנפי. ובית הלל משיבים "כי אמר רחמנא מדבר שקר משום ונקי וצדיק, הא לקיומי שפיר דמי". לכאורה דברי ב"ה מתפרשים דלא כמהר"י פרלא, שהבין כמו עוד ראשונים, שהפסוק מדבר רק על שקר בב"ד, מדכתיב בפסוק "ונקי וצדיק אל תהרוג כי לא אצדיק רשע". אבל לשיטתם למה ב"ה היו צריכים לומר "הא לקיומי שפיר דמי". הול"ל שכאן זה לא בית דין. אלא משמע בכלה רבתי כיראים ודעימיה שגדר האיסור הוא כאשר השקר מביא לידי נזק, אבל אם התולדה של השקר תביא לקיומא, מותר לשקר, וכאן הרי המשבח רוצה שייבנה בית, ואינו רוצה שייחרב. אם כן מה שמבואר כאן לכאורה בשיטת היראים ומקורו בכלה רבתי, שישנן שתי סוגיות במה שנקרא שקר. יש דין של שקר ויש דין של תולדת שקר. שקר שהוא ללא תולדה, כלומר שאינו מוליד נזק, אין בו איסור של מדבר שקר תרחק. אבל בציור שהשקר מביא לידי תקלה, על זה נאמר מדבר שקר תרחק.

מחלוקת ב"ה וב"ש בהגדרת שקר

[ח] יוצא אם כן שבית שמאי סוברים שמדבר שקר תרחק אוסר שקר אפילו ללא תולדה. ועומק המחלוקת הוא בלישנא דמשתמע בתרי אנפי, שלב"ש אסור ולב"ה מותר. דב"ה רואים את הצד שהבעל יפרש זאת באופן שלא יזיק לו, דהיינו על המראה, וב"ש רואים את הצד שאם הבעל יפרש באופן שלא יזיק לו אז למעשה המשבח שיקר דהרי לא התכוון למראיתה אלא למעשיה. אבל לב"ה לא רק שאין כאן שקר בתולדה, אלא אפילו לשון שקר אין כאן, דלשון שקר מוגדר במה שהוא מביא לתקלה. משא"כ לב"ש האיסור הוא עצם הדיבור שמשתמע לתרי אנפי, דכיון שהלשון סובל בתוכו גם דבר שקר, לכן יש כאן איסור של שקר. לכאורה לבית שמאי גם אם החתן הבין שכוונת המשבח למעשיה ולא למראיתה, עדיין יש בכך איסור, כי אין האיסור תלוי במה שהחתן הבין. כלומר אין האיסור תלוי בתולדה, שנאמר שהאיסור הוא בדוקא כאשר הצליח המשבח להטעות את החתן. אלא נקודת האיסור הוא עצם הלשון המשתמעת לתרי אנפי, ואפילו לא הצליח להטעות את החתן. ועוד יש לחקור מה הדין לב"ש אם אדם אומר דברי שקר והוא לבדו בחדרו. סוף כל סוף הוא אומר דברי שקר ואולי יש בכך איסור. אמנם אפשר לטעון שכל המהות של האיסור הוא ביחס לזולת, דאין דיבור אלא לאחר. אבל לכאורה הגדרת האיסור לפי בית שמאי היא מצד מטבע הלשון. אם כן חידוד הדבר הוא שלבית שמאי השקר הוא מצד המדבר בעוד שלבית הלל השקר הוא מצד השומע. לכאורה זוהי הגדרת המחלוקת בין ב"ה לב"ש.

שני סוגיות באמירת שקר

[ט] איתא בגמרא בבכורות (ח' ב') במעשה שבקשו סבי דבי אתונא מר' יהושע בן חנניה לומר להם דבר שקר, והוא אמר להם דבר שקר, ואז הם שאלוהו הרי זה לא יכול להיות, וענה להם הוא אשר בקשתם. האחרונים (עי' למשל ספר אור הישר על מסכת בכורות לרש"י הילמן) כבר היקשו איך מלאו לבו לריב"ח לשקר ולעבור על מדבר שקר תרחק. והנה לכאורה ליתא לקושיה כלל, כי הרי לא הטעה אותם כלל, דהם ציפו ובקשו שיאמר להם דבר שקר. אמנם זה לב"ה, אבל לב"ש אפשר שאכתי אסור, דסוף סוף אמר לשון שקר. ואפילו שמשקר כאן לנכרי, לכאורה לב"ש זה לא יועיל, דאפילו נימא שמותר לגנוב דעת נכרי, אבל לומר לשון שקר זה עוד ענין. אמנם לכאורה באומר סגי נהור ומתכון לעיור, לכאורה מכיון שזו לשון מקובלת לעיור, אין זו לשון שקר אפילו לב"ש. עוד סוגיה דשקר מצינו ביבמות (ס"ג א'), "רב הוה קא מצערא ליה דביתהו, כי אמר לה עבידי לי טלופחי, עבדא ליה חימצי, חימצי, עבדא ליה טלופחי, כי גדל חייא בריה אפיך לה, אמר ליה איעליא לך אמך, אמר ליה אנא הוא דקא אפיכנא לה, אמר ליה היינו דקא אמרי אינשי דנפיק מינך טעמא מלפך, את לא תעביד הכי, שנאמר למדו לשונם דבר שקר". ורש"י פירש שרב אמר לבנו "אני היה לי לעשות כן, אבל אתה, דבר שקר הוא". ויש לעיין לפי מה שפירש רש"י, למה לרב היה מותר להפוך, ולבנו הוא חשש משום למדו לשונם דבר שקר. וי"ל, שאם רב היה רוצה טלופחי, והיה אומר לאשתו אנא הכיני חימצי, אין שום שקר בדבר, למרות שהוא מתכוון להטעותה, אבל בעצם הלשון אין שום שקר. אבל אם היה אומר לבנו אמור לאמך להכין לי טלופחי, והבן היה אומר לאמו הכיני לאבא חימצי, הרי שינה ממה שאמר לו אביו, וזה דבר שקר. וה"ה אם רב היה אומר לאשתו אני רוצה חימצי, ובעצם הוא רוצה טלופחי רק שמשנה כדי שתכין לו טלופחי, בזה יש שקר.

לר' נתן אסור לומר אמת אם היא מזיקה

[י] נתבונן עתה כיצד ידונו בסוגיה זו ב"ה וב"ש. לכאורה ממבט ראשון לפי ב"ה יש כאן היתר, שהרי שקר הבן מביא לקיום ולא להיזק. אמנם באמת הקיום הוא רק מצד רב. אבל מצד אשתו, קיום אין כאן, תקלה יש כאן. ומי אמר שתועלת רב עדיפה מתועלת אשתו. ולמרות שלכאורה רב צודק, ואשתו אינה צודקת, אבל מי שמו לבן לפסוק בכך. ומלבד זאת ישנה כאן שאלה של גניבת דעת, אמנם אפשר שעל זה נאמר "עם נבר תתברר ועם עקש תתפתל" (תהלים י"ח כ"ז), וצ"ע. עכ"פ אם לב"ה יש היתר לבן להפוך, לא מסתבר שרב היה אומר לו לא להפוך, שהרי ב"ש במקום ב"ה אינה משנה. ומצד דרכי שלום צ"ע אם היה מועיל. דהרי השקר לא שינה את רצון האם לצער את רב, רק שינה את מעשיה, וממילא היה פחות סיבה לרב להתרגז, אבל סוף כל סוף, השקר לא השכין שלום ביניהם. לכן יתכן שכאן גם ב"ה לא היו מתירים לבן להפוך. מאידך, הרי הפסוק שמביא רב הוא "למדו לשונם דבר שקר" (ירמי' ט' ד'), ולא הפסוק מדבר שקר תרחק, א"כ אפשר שאין כאן איסור מעיקר הדין, וצ"ע. חקירה נוספת שיש לעמוד עליה היא בהקשר למחלוקת ביבמות, שלר' אילעא מותר לשנות לצורך דרכי שלום ולר' נתן זו מצוה, ואסור לומר את האמת. והנה לר' אילעא לכאורה אין איסור לומר אמת אפילו שתהא לזה תולדה של נזק. האיסור היחידי הוא לומר שקר שיש לו תולדה של נזק. משא"כ לשיטת ר' נתן שמצוה לשנות מפני השלום, וא"כ אסור לומר אמת, א"כ ההגדרה היא שעל כל דבר צריך לראות מהי תולדתו, אם האמת מולידה שלום, צריך לומר אמת, ואם השקר מוליד שלום, צריך לומר שקר. אם כן מחודדת כאן הרבה יותר הגדרת המחלוקת ב"ש ב"ה לשיטת ר' נתן. דלב"ש לעולם דיבור של אמת הוא מצוה ודיבור של שקר אסור. ולבית הלל האמת או השקר של הדיבור לא מעלה ולא מוריד, אלא הכל תלוי בתולדה שהיא השלום.

השורש הקדום של השקר

[יא] נתבונן עתה בשרשי הדברים. בחז"ל (תק"ז תיקון נ"ט צ"ג א') מבואר להדיא ששורש השקר בעולם הוא עץ הדעת טוב ורע, "עץ הדעת טוב ורע, דאיהו ערבוביא דטוב ורע, אילנא דשקרא, חד בלב וחד בפה, לביה מלי שקרא, ופתי בפומיה במלין דקשוט". אבל בעומק יש שרש קדום יותר לשקר. "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תהו ובהו". פירש רש"י "תהו בהו - תהו לשון תימה ושממון, שאדם תוהה ומשתומם על בהו שבה". בפשטות תוהה ומשתומם פירושו שאינו מבין. אבל בעומק תוהה בה"א ותועה בעי"ן מתחלפים, לשניהם ישנו אותו שורש, עצם חוסר הברירות של התוהה הוא בעומק שרש השקר שיש בבריאה. א"כ התהו ובהו ועץ הדעת טו"ר הם שני השרשים לשקר. מצד התולדות שורש השקר הוא עץ הדעת, והאדם ידע את חוה אשתו (בראשית ד' א'), שהדעת הוא מקור של הולדה. משא"כ המקור הקדום יותר של השקר, התהו ובהו, הוא שורש השקר כשקר לעצמו ולא מצד תולדותיו. כאשר ברא אלקים את השמים ואת הארץ לא התחדש עדיין כח ההולדה של הבריאה. בבראשית ישנו כח שנקרא השתלשלות, אבל לא כח שנקרא הולדה. בהשתלשלות העליון משתלשל מתוכו תחתון. התחתון אינו דומה בדיוק לעליון, דאם היה דומה לו בדיוק, הוא לא היה תחתון אלא עליון. אלא בהשתלשלות התחתון הוא בבחינה דומה לעליון, אבל ישנה כאן נקודת שינוי, וזו בעומק התחלת נקודת השקר הדק שבבריאה. התוהה ומשתומם על שממון שבו הוא עוד לא השרש הקדום הראשון של השקר. התהו ובהו הוא כבר תולדה לאחר שיש לפחות שני דברים. אם היה רק דבר אחד בבריאה לא היה כח שנקרא תהו ובהו. הכח הראשוני שבבריאה הוא כולו ברירות. אבל לאחר שנולד הדבר השני מהכח הראשוני, נוצר כח של שינוי מהראשון לשני, וזה יוצר חוסר ברירות בהגדרת השני, וזה שרש השקר שבבריאה בעומק. השרש של השקר הוא באותה נקודה כפי שהזכרנו בדברי הכלה רבתי ששקר ענינו שהוא משתמע לשני פנים, ואז יש היתר לשקר. שרש השקר הוא מהשתי פנים, מכח כך שישנו דבר שהתחדש, שיש שני ולא רק ראשון.

שקר הוא במקום שיש שני

[יב] והנה חז"ל (בר"ר ח' ה') אומרים שאמת אמר אל ייברא שכולו שקרים. השקר התחדש במקום שיש שני. באני הראשון חותמו אמת, אבל במקום שיש שני, כבר נמצאת הבחנה של שקר, דהיינו מצד נקודת השינוי. אמת היא כפי שהבאנו מחז"ל לעיל, שיהיו פיו ולבו שוים, כלומר מה שנמצא בפנים הוא מה שיוצא לחוץ. א"כ אנו מבינים שבהשתלשלות, כאשר התחתון המשתלשל מהעליון שונה מהעליון, זו כבר נקודת שקר. הרי שקר הוא אותיות קשר. קשר ענינו הוא שעד כמה שישנם שניים, אפשר לקושרם. אבל האחד הוא משולל קשירה, הוא אינו בר־קשר. עצם זה שישנו השני, הוא שנותן מקום להתקשרות, וזה גופא נקודת השקר. מלשון הפסוק אנו למדין שהשקר נקרא ביחס למידת הברית, דכתיב "ולא שיקרנו בבריתך" (תהלים מ"ד י"ח). אבל בעומק עצם נתינת מקום לברית, היא גופא השרש לשקר. כי התחלת השקר הוא בעצם היות הברית, עצם כך שישנם כאן שניים. התולדה לאחר מכן היא ששייך לשקר בפועל בברית. אבל אילו במטבע עצמה של הברית לא היה שרש לשקר, לא היה שייך לומר לא שיקרנו בבריתך. הבאנו לעיל שחז"ל מתירים לשנות מפני דרכי שלום. הנה איתא בסוף עוקצין, לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה אלא השלום. השלום בעצם בא לאחד את הכל, הוא בעצם התיקון של השקר. השקר הוא מצד היות שניים. השלום שהוא מלשון שלם, שהוא אחד, הוא גופא ההיתר לשקר. עומק דברי בית הלל שהשקר הוא במקום שיש תולדה, פירושו שמהות השקר היא שיש שניים, שיש עליון וישנה תולדתו. הגדרת השקר היא עצם זה שישנה הולדה, גילוי של משהו שונה. כמו כן, בעצם הדיבור, כל דיבור, ישנה הבחנה של שקר, דכפי שהזכרנו לעיל, כל דיבור הוא ביחס לזולתו. כדאיתא בחז"ל (כתובות י"ג א'), "ראוה מדברת וכו' מאי מדברת וכו' רב אסי אמר נבעלה". זיווג הוא יחס מסויים אל שני. אבל היחס הגמור של שני הוא כאשר השני הוא מציאות לעצמו, שהוא בחינה של הולדה. הן לדברי בית שמאי שהדיבור עצמו הוא איסור והן לדברי בית הלל שאם הוא מוליד נזק הוא אסור, לעולם אלו הבחנות במדרגת השני. אלא שהדיבור הוא יותר דק בשניות שלו מאשר ההולדה. אם כן התיקון הראשון של השקר הוא תיקון עץ הדעת שהוא אילנא דשיקרא. התיקון השני של השקר, היותר עליון, הוא לתקן את התהו ובהו. ויאמר אלקים יהי אור, האור שמבטל את התהו ובהו, הוא תיקון השקר של התהו ובהו, הברירות שזוכה לה התוהה. אמנם התיקון היותר העמוק של השקר היא רק בהתכללות של כל הנבראים בבוראם, ששוב לא יהיה שם שני על הנבראים, כי לא ישאר אלא מציאות של ה' אלקים אמת.