פסח 017 פסח שני פתח חדש תשעא

פרשת בהעלותך עוסקת בפסח שעשו בני ישראל בשנה השנית לצאתם ממצרים. זהו הפסח הראשון שעשו במדבר, לאחר פסח מצרים. באותו פסח היו אנשים שהיו טמאים לנפש אדם ולא יכלו להקריב את הפסח במועדו, בי״ד בניסן. הם ניגשו אל משה ואל אהרון ושאלו, "למה ניגרע לבלתי הקריב את קרבן ה׳ במועדו בתוך בני ישראל" (במדבר ט ז). משה השיב, "עמדו ואשמעה מה יצווה ה׳ לכם". ומתוך כך הקב"ה מצוה עליו על מצות פסח שני, המאפשרת למי שהיה טמא או בדרך רחוקה להקריב את הפסח בי״ד באייר.

חז״ל (חלה פ"ד מי"א) מכנים את פסח שני בשם פסח קטן. בפשטות הוא נקרא כך מפני שדיניו מצומצמים מדיני פסח ראשון. אין בו איסור חמץ ושאור, ואין בו קדושת יום טוב. נוסף לכך, מובא בגמרא (פסחים עט א) שטמא לנפש או שהיה בדרך רחוקה נדחה לפסח שני דוקא כשהוא מיעוט, אבל אם רוב ישראל טמאים, טומאה הותרה בציבור, והפסח נעשה בראשון. רק כאשר רובם טהורים ומיעוטם טמאים — המיעוט נדחה לפסח שני[1]. נמצא שרובם של כנסת ישראל עושים את הפסח בפסח ראשון, ורק מיעוטם נדחה לשני. לכן פסח שני הוא פסח קטן, קטן הן בדיניו, והן במספר העושים אותו.

פסח ראשון ופסח שני – זכר ונקבה

בגמרא בבבא בתרא (עד:) הובא, שכל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו זכר ונקבה בראם. מצד כן, גם בפסח יש בחינת זכר ובחינת נקבה. ואכן בזוהר הקדוש (בהעלותך קנב ע"ב) מבואר, שפסח ראשון הוא בבחינת זכר, ופסח שני בבחינת נקבה. כשם שהמאור הגדול והמאור הקטן הם זכר ונקבה, כך גם שני הפסחים הם זכר ונקבה. פסח ראשון הוא הזכר, השורש, המשפיע, ופסח שני הוא הנקבה, המקבל. זהו עומק נוסף לשם פסח קטן, שהוא בבחינת נקבה המקבלת את אורה מן הזכר, מאור קטן.

שלושים יום קודם החג – הארת הפסח

הגמרא בפסחים (ו א) אומרת ששואלין ודורשין בהלכות הפסח שלושים יום קודם החג. הטעם לכך הוא שמשה עמד בפסח ראשון והזהיר על פסח שני שלושים יום קודם זמנו. ומכאן למדנו שמזהירים על הפסח, ושואלים ודורשים בהלכות הפסח, שלשים יום קודם לפסח.

מבואר אם כן, שהאזהרה על פסח שני ניתנת בפסח ראשון. אין זה מקרה שפסח ראשון חל שלושים יום לפני פסח שני, אלא זהו סדר של הארה המתפשטת. שכפי שנתבאר מדברי הזוהר הקדוש, שפסח ראשון הוא בבחינת זכר, ופסח שני בבחינת נקבה ופסח ראשון הוא המשפיע וממשיך את הארתו עד פסח שני, ונמצא שהארת הפסח נמשכת שלושים יום עד פסח שני. אלו הם שלושים יום שמאיר בהם אור הפסח, ומכאן ואילך מפסיקה ההארה.

כאשר משה עומד בפסח ראשון ומזהיר על פסח שני, אין זו רק אזהרה בעלמא, אלא הארה רוחנית. בעומק מזהיר הוא מלשון זוהר, הארה. משה מאיר מפסח ראשון הארה המתפשטת עד פסח שני. מצד כך הרי שפסח שני אינו עומד כמצווה מנותקת, אלא הוא מקבל את אורו מפסח ראשון. פסח ראשון מאיר, ופסח שני מקבל.

זהו עומק דברי הזוהר הקדוש, שפסח ראשון הוא בבחינת זכר, המשפיע, ופסח שני הוא בבחינת נקבה, המקבלת. וכשם שהזכר מאיר לנקבה, כך הארת פסח ראשון נמשכת עד פסח שני. מה שלומדים שלושים יום קודם הפסח את הלכות הפסח, כדברי רבותינו, הוא מפני שאורו של כל חג טמון בתורתו ובהלכותיו. כוח הארת האזהרה שמלמדים שלושים יום קודם — מאיר את אור הפסח שלושים יום.

התחדשות הדין ועניינו של זריזות משה רבנו

הפרשה של פסח שני שונה משאר פרשיות התורה בכך שהיא מגלה שהתחדשה כאן תורה חדשה, דין חדש שלא ידע ממנו עד שבאו אותם אנשים טמאים לשאול אותו בדינם, וכפי שאומר להם משה "עמדו ואשמעה מה יצווה ה׳ לכם".

על כך כותב יונתן בן עוזיאל (במדבר ח ט), שדין זה זה הוא אחד מארבעה דינים שעלו לפני משה רבינו, ודן אותם על פי הדיבור. כלומר, היו ארבעה מקומות שבהם נשאל משה על דין שלא נמסר לו, והוא נזקק לשאול את הקב"ה.

מוסיף יונתן בן עוזיאל, שמתוך אותם ארבעה מקומות, בחלקם משה היה מתון בדין, מפני שהיו דיני נפשות, ובחלקם היה זריז בפסק הדין, מפני שהיו דיני ממונות.

סוגיא זו מוזכרת גם בתרגום ירושלמי על אתר, ושם מוסיף ומפרט מהם ארבעת המקומות, והחלוקה שלהם מול הנהגתו של משה רבינו. אומר התרגום, 'במסעבין דלא יכלו למיעבד פסחא, ובגין בנתא דצלפחד, הוה משה מזרז מן בגלל דהוה דיני ממון, ובמחרפא דחרף שמא קדישא, ובמקוששא דחלל שבתא בזדנו, הוה משה מתון מן בגלל די הוו דיניהון דיני נפשתא', כלומר, בעניינם של הטמאים שבאו לשאול על פסח שני, וכן בבנות צלפחד, שם היה משה זריז בדין כיון שהיו דיני ממונות. לעומת זאת במקלל ובמקושש, שהיו חייבים מיתה, שם היה משה מתון בפסק הדין, מפני שהיו אלו דיני נפשות.

מוסיף התרגום ואומר, ששתי סוגי הנהגות אלו נועדו כדי ללמד את ראשי הסנהדרין בדורות הבאים, שיהיו מתונים בדיני נפשות וזריזים בדיני ממונות. וזהו יסוד לדורות - בדיני נפשות יש להמתין עם הכרעת הדין עד הבוקר, ואילו בדיני ממונות יש להזדרז ולהכריע את הדין עוד באותו היום.

אלא, שלכאורה הדברים מובנים בשלושת המקומות האחרים. שכן המקלל והמקושש הם דיני נפשות, ובנות צלפחד הם דיני ממונות. אך יש לשאול מה שייכות יש לסוגייתנו, פסח שני, לדיני ממונות. מדוע נחשב דין טמאי מת לדין שמחייב זריזות מצד משה. ואדרבא מדברי הגמרא במסכת פסחים מבואר, שמשה נזדרז מפני ששואלים ודורשים בהלכות הפסח שלושים יום קודם הפסח, ולכן היה עליו להודיע את הדין שלושים יום קודם לפסח שני. אך לפי דברי התרגום נראה שיש כאן סיבה נוספת, ויש לברר כיצד שני הדברים משתלבים יחד.

עומק הקשר בין דיני פסח שני לדיני ירושת בנות צלופחד

מתברר שיש לחבר את שני העניינים שנזכרו בדברי התרגום, דיני הקרבת קורבן פסח לגבי אותם טמאים לנפש אדם, ודיני ירושת בנות צלפחד.

כאשר באו אותם אנשים טמאים למשה רבינו ובקשו שלא ימנעו מלהקריב את קרבן ה' בזמנו, יכולות להיות כמה סיבות לרצונם בבקשה זו, ואולם התרגום יונתן בן עוזיאל והספרי מבארים, שתכלית רצונם היה על זריקת דם הקרבן, כלומר הם ביקשו שיקריבו עליהם את הקרבן ויזרקו עליהם את הדם, אך את הבשר עצמו של הקרבן, לא היה אכפת להם שיאכלו אחרים, כי אכילת קרבן פסח אינה מעכבת. בלשון הספרי 'ובישרי יכלום דחיין בגו בני ישראל'. נמצא שכל בקשתם לא היתה על נקודת הממון של אכילת הבשר, אלא על עצם זריקת הדם, שיחולו גם הם בכלל הקרבת הקורבן. הם לא באו לדון בדיני ממונות, אלא בדיני טומאה וטהרה הנוגעים לעצם הקרבת הקורבן.

מכאן מתברר שיש נקודת שייכות בין דיני ירושה של בנות צלפחד לבין דיני הקרבת הקורבן. כל ירושה נקראת דמים. בלשון התורה דם משמש בשני מובנים, דם כפשוטו, בשר ודם. ודם במשמעות של ממון, דמים. דמים הוא לשון רבים, והוא כולל את שני העניינים. בבנות צלפחד היה דין של ממון, דמים, ובטמאי מת היתה שאלה אם אפשר לזרוק עליהם את הדם. נמצא ששתי הסוגיות עוסקות בדם, זו בדם כפשוטו וזו בדמים.

שני העניינים הללו, דם ודמים, הם שני צדדים של תיקון אחד. טומאת נפש אדם באה מצד מציאות המוות. אילו לא היה מוות, לא היתה טומאת מת. על חוה אמנו אומרים חז"ל (עירובין ק ע"ב. ב"ר יז ח) שמחמת ששפכה דמו של אדם, לפיכך ניתן לה מצות נדה. כלומר, מחמת שחוה גרמה למציאות זו של המוות בעולם, לפיכך ניתנו לה דמים. אותם שהיו טמאים לנפש אדם נטמאו מצד מציאות המוות, ולכן אינם יכולים לעשות את הפסח. בקשתם היתה שיזרקו עליהם את הדם, לתקן את חטא חוה ששפכה דמו של עולם (אדר"נ ב ט), דם כנגד דם. הם מבקשים את תיקון הדם, לא את אכילת הבשר.

וזהו עניינו של פסח שני, שכפי שהוזכר שונה הוא במהותו מפסח ראשון בכך, שפסח שני הוא בבחינת נקבה, בבחינת מקבל, ומצד כך באו לתקן את חטא הדמים שעל ידי הנקבה, על ידי שיזרק עבורם דם הקרבן. היא שפכה דמו של עולם, כנגד כך יזרק עבורם דמו של עולם, של קרבן המכפר.

כל חטא אדם הראשון וחווה, כידוע מדברי חז"ל (ב"ר יט ח) היה שאכלו מעץ הדעת בו ביום, ואילו המתינו עד לליל שבת קודש היה מותר באכילה. עץ הדעת היה איסור לזמן, איסור שיש לו מתירין, ואילו היו ממתינים ליום המותר, לא היה קלקול. לכן התיקון צריך להיות בו ביום, כשם שהקלקול היה בו ביום. דיני ממונות, שהם דיני דמים, צריכים להיעשות בו ביום, לתקן את מה שנעשה בו ביום. לעומת זאת דיני נפשות צריכים להיעשות למחר, לתקן את הצד שאילו היו ממתינים למחר לא היו מתים. שני צדדים אלו הם שני צדדי התיקון, תיקון של המתנה למחר ותיקון של עשייה בו ביום.

לכן שני העניינים הללו, ירושת בנות צלפחד ודיני הקרבת קורבן פסח, דן אותם משה רבנו בו ביום. שניהם תיקון הדמים, תיקון הדם, תיקון החטא של 'שפכה דמו של עולם'.

פסח שני ובנות צלפחד כגילוי של אותו שורש

לפי הדברים שנתבארו מתבהר הקשר הפנימי בין שאלת טמאי מת בפסח שני לבין שאלת בנות צלפחד. בנות צלפחד אמרו "אבינו מת במדבר וגו' ובנים לא היו לו" (במדבר כז ג), ושאלתן הייתה מי יעמוד במקום הבן לקבל את הירושה. כאשר אין בן, הנחלה עוברת לבת, "והעברתם את נחלתו לבתו" (שם ח). זהו מצב שבו חסר את הזכר הנותן, ונשארת רק הנקבה המקבלת.

כך גם בפסח שני. מי שהפסיד את פסח ראשון הפסיד את הפסח שהוא בבחינת זכר, והוא מבקש את הפסח השני שהוא בבחינת נקבה. זהו בדיוק עניינן של בנות צלפחד, אבינו מת ובן אין לו, אין זכר, יש רק נקבה. מי שלא זכה לפסח ראשון, שהוא פסח זכר, מבקש את פסח שני, שהוא פסח נקבה.

שני העניינים עוסקים בעומק בדמים ודם. בבנות צלפחד מדובר בדמים במשמעות ממון, דיני ירושה. בטמאי מת מדובר בדם כפשוטו, זריקת הדם על המזבח. בשניהם חסר הזכר הנותן, ונשארת הנקבה המקבלת. בשניהם מתברר שורש אחד, תיקון של דם ודמים, תיקון של מצב שבו אין משפיע אלא רק מקבל. שני השאלות דומות וקשורות זו בזו, ושניהם נידונו על ידי משה רבנו בו ביום מפני ששורשם אחד.

מי היו האנשים הטמאים

ישנן בש"ס שתי סוגיות שונות בעניינו של פסח שני. סוגיא אחת עוסקת בפרשת פסח שני שבמדבר, ועניינה מי היו אותם אנשים הטמאים שבאו לפני משה מפני שלא יכלו לעשות את הפסח. סוגיא נוספת עוסקת בדיני פסח שני לדורות, ועניינה מה דינו של מי שלא עשה את הפסח בזמנו.

הסוגיא הראשונה נמצאת בגמרא בסוכה (כה ב) שם מובאות שלש שיטות מי היו אותם אנשים ומחמת מה נטמאו. השיטה הראשונה היא שיטת רבי יוסי הגלילי, שאמר, נושאי ארונו של יוסף היו. כלומר, אותם אנשים שנשאו את עצמות יוסף ממצרים הם שנטמאו לנפש אדם, ולכן לא יכלו לעשות את הפסח במועדו. השיטה השנייה היא שיטתו של רבי עקיבא, שאמר, מישאל ואלצפן היו, שנצטוו להתעסק בגופותיהם של נדב ואביהו, שמתו "בהקריבם אש זרה לפני ה׳", ומפני כך נטמאו ולא יכלו להקריב את הפסח.

השיטה השלישית היא שיטתו של רבי יצחק, שהקשה על שתי השיטות הראשונות, שאם היו אלו נושאי ארונו של יוסף, הרי כבר היה להם זמן להיטהר. וכן אם היו אלו מישאל ואלצפן, גם הם היו יכולים להיטהר, שהרי פטירת נדב ואביהו הייתה ביום הקמת המשכן, ומאז ועד הפסח יש די זמן לשבעה ימי טהרה ואף יותר. ולכך פירש שהיו אלו סתם אנשים שעסקו במת מצווה לקוברו, ויום השביעי של טהרתם חל בערב פסח. ומפרש רש"י (שם ד"ה טמאי) שאין הכוונה דוקא למת מצוה, שכן גם המתים שלהם נקראים מת מצוה מבחינה זו שמצוה להתעסק בהן.

דינו של מי שלא עשה את הפסח

הסוגיא השניה נמצאת בגמרא בפסחים (צג א), בפרק תשיעי העוסק בדיני פסח שני, שם דנה הגמרא במי שהיה טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הפסח הראשון, וכן דינו של מי שנמנע מלעשות את הפסח במזיד. נאמר בפסוק (במדבר ט יג) "והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות את הפסח ונכרתה הנפש ההיא מעמיה". מכאן שמי שלא עשה את הפסח הראשון במזיד חייב כרת, ואילו מי שנמנע בשוגג אינו חייב חטאת, כיון שפסח הוא מצות עשה ואינו לאו.

הגמרא מביאה מחלוקת בדין זה ביחס לפסח שני, דעת רבי שאין חילוק בין פסח שני לראשון, ולכך אדם שלא עשה את הפסח הראשון במזיד חייב עליו כרת, וחייב גם לעשות את הפסח השני. ואם לא עשה גם את הפסח השני במזיד, חייב עליו כרת נוסף. רבי נתן אומר, חייב כרת על הראשון ופטור על השני, שאין כרת אלא על פסח ראשון בלבד. רבי חנניה בן עקביה אומר אף על הראשון אינו חייב כרת אלא אם כן לא עשה את השני. כלומר, רק אם נמנע מלעשות את הפסח השני, מתברר למפרע שהוא חייב כרת על הראשון.

בהמשך הגמרא מבואר שעומק המחלוקת הינה בהגדרת מהות פסח שני. רבי סובר שפסח שני הוא רגל בפני עצמו, בדומה לשמיני עצרת שהוא רגל בפני עצמו. לכן מי שלא עשה את הראשון חייב כרת, ומי שלא עשה את השני חייב כרת נוסף, שהרי כל אחד מהם הוא מצווה בפני עצמו. רבי נתן סובר שפסח שני אינו רגל בפני עצמו אלא תשלומים לראשון, דהיינו, שמי שלא הקריב בראשון יכול להשלים בשני, אך אין בו חיוב כרת לעצמו. ורבי חנניה בן עקביה סובר שפסח שני הוא 'תקנתא דראשון', כלומר, פסח שני אינו תשלומים לעצם ההקרבה, אלא תיקון למי שהיה חייב כרת על הראשון. אם הקריב בשני, תיקן את חיוב הכרת שהיה עליו בראשון, ואם לא הקריב בשני, מתברר שהוא חייב כרת על הראשון.

נמצא שלוש שיטות יסודיות בהגדרת פסח שני, לפי רבי הוא רגל בפני עצמו, לפי רבי נתן הוא תשלומים לראשון, לפי רבי חנניה בן עקביה הוא תיקון לחיוב הכרת של הראשון.

שילוב שתי הסוגיות – סיבת הטומאה כהגדרת פסח שני

לאחר שעמדנו על שתי הסוגיות, הסוגיא במסכת סוכה העוסקת בזהותם של אותם אנשים שהיו טמאים לנפש אדם, והסוגיא במסכת פסחים העוסקת בהגדרתו של פסח שני, מתברר שאין אלו שני עניינים נפרדים. שתי הסוגיות יונקות משורש אחד, והן מצטרפות למהלך אחד - סיבת הטומאה של אותם אנשים היא עצמה המגדירה את מהות פסח שני.

חז״ל אומרים מגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב (שבת לב א ובעוד מקומות). פרשת פסח שני לא נאמרה מתחילה על ידי משה רבנו, אלא נתגלתה בעקבות שאלתם של אותם טמאי נפש. נמצא שהטומאה שלהם איננה פרט צדדי, אלא היא עצמה הסיבה שבגללה התחדשה פרשת פסח שני. ממילא, הגדרת פסח שני מוכרחת להיות תואמת את סיבת הטומאה. מי הם אותם טמאים, ובמה נטמאו, זו איננה שאלה ענינית גרידא, אלא שאלה מהותית, מהו שורש פסח שני.

במבט שטחי ניתן להבין שענין הטומאה כאן הוא מקרה, היו אנשים טמאים שלא יכלו לעשות פסח, נשאלה שאלה, ונאמרה פרשה. אך ההבנה הפנימית היא הפוכה, האור של פסח שני ירד לעולם דרך אותה טומאה, ולכן סיבת הטומאה הוא היסוד להבנת מהות הפסח השני.

מצד כך הרי שאותן שלושת השיטות במסכת סוכה, היינו, מת מצווה, עצמות יוסף, נדב ואביהו, אינן שלוש דעות מקריות, אלא שלוש נקודות עומק, שכל אחת מהן מולידה את אחת משלוש ההגדרות של פסח שני בסוגיא השניה במסכת פסחים, תקנתא דראשון, תשלומין לראשון, או רגל בפני עצמו, וכדלהלן.

מת מצווה – פסח שני כתקנתא דראשון

לפי השיטה שהטמאים היו העוסקים במת מצווה, ובפרט לפי דברי רש"י שלא היה זה מת מצוה כפשוטו, אלא שהתעסקו במתים שלהם לקברם, הרי שעסקו במת מצד היותו מת. כל התעסקות במת היא מצווה של "כי קבור תקברנו" (דברים כא כג), אך היא נובעת מעצם מציאות המוות - אבי אבות הטומאה, שנכנס לעולם בעקבות חטא אדם הראשון. כשאדם מטפל במת, הוא לוקח את נקודת השלילה הגדולה ביותר — המוות המפריד, "כי המוות יפריד ביני ובינך" (רות א יז), ומחזיר אותה אל תחום המצווה, אל תחום הצוותא. "במתים חפשי" (תהלים פח ו) כיון שאדם מת נעשה חופשי מן התורה והמצוות (שבת ל.), אך העוסק בקבורתו מצרף אותו מחדש אל המצווה[2]. ומצד כך במה שהתעסקו באותם המתים לקברם, הרי שלקחו את אותם המתים והעלו אותם מדרגה של שלילה והפרדה, למדרגה של הצוותא, מדרגה של מת מצוה.

זהו עומק עניינו של פסח שני לפי שיטת רבי חנניה בן עקביה 'שני תקנתא דראשון הוא'. כשם שהעוסק במת מצווה מתקן את השלילה וההפרדה של המוות, ומחזיר אותה אל הקדושה, כך פסח שני מתקן את חיוב הכרת של פסח ראשון. מי שלא הקריב בראשון — השני מתקן אותו. זהו תיקון של חיסרון, לא הוספה ולא חידוש. זהו פסח שני כפעולה מתקנת, ככפרה על חיסרון ראשון, ממש כמו מת מצווה.

עצמות יוסף – פסח שני כתשלומין לראשון

לפי השיטה שהטמאים היו נושאי ארונו של יוסף, הרי שהטומאה נובעת מעצמות יוסף. יוסף מהותו הוספה, "יוסף ה׳ לי בן אחר" (בראשית ל כד). ההוספה היא המשכת דבר קיים, לא חידושו. כך גם בפסח שני לפי שיטת רבי נתן 'שני תשלומין לראשון הוא'. הרי שפסח שני אינו רגל חדש בפני עצמו, אלא המשך של פסח ראשון.

ארונו של יוסף דייקא, שנישא עמהם, הוא גופא ממשיך את קדושת הפסח של ט״ו בניסן עוד שלושים יום, כמניין ימי הלבנה. זהו פסח ראשון הממשיך להאיר עד י״ד באייר. פסח שני איננו יצירה חדשה, אלא הוספה על קדושת הראשון — תשלומין למי שלא עשה בראשון. בדיוק כפי שעצמות יוסף ממשיכות את קדושת יעקב ובניו, כך פסח שני ממשיך את קדושת פסח ראשון.

נדב ואביהו – פסח שני כרגל בפני עצמו

לפי השיטה שהטמאים היו מישאל ואלצפן שהתעסקו בנדב ואביהו, הרי שהטומאה נובעת ממיתתם של נדב ואביהו. מיתתם, כפי שמבאר האור החיים הקדוש על הפסוק (ויקרא טז א) "בקרבתם לפני ה' וימותו", שנתקרבו לפני אור העליון בחיבת הקודש ובזה מתו, והוא סוד מיתת הנשיקה שבה מתים הצדיקים. כלומר, נדב ואביהו במיתתם הגיעו לדבקות השלימה העליונה, "החכמה מאין תימצא" (איוב כח יב), כאשר האדם מגיע ל'מאין', בכך הוא מגיע לדביקות השלימה, הוא 'אין', ואז הוא דבק ובטל.

על אף שנדב ואביהו ידעו שעל ידי מעשה זה שמקריבים אש זרה, ימותו, אפילו הכי לרוב חביבות הדביקות מסרו נפשם למיתה. היינו, שדבקו במקום שנקרא מאין תמצא, ועלו מתתא לעילא עד כלות הנפש, ומתוך כך נמשכה לעולם הארה חדשה, מלעילא לתתא, ומכח מיתתם גילוי תורה חדשה.

ממילא, דייקא על ידי מישאל ואליצפן שעסקו בקבורת נדב ואביהו, ומכח כן נטמאו בטומאת מת, נתגלתה התורה החדשה של פסח שני. הכח לחדש פרשה זו של פסח שני נבע מכח נדב ואביהו שמתו מרוב דביקותם, והלכות מתתא לעילא ועל ידם נתגלה פסח שני מלעילא לתתא, והחכמה מאין תמצא.

זהו עומק שיטת רבי 'שני רגל בפני עצמו הוא'. פסח שני איננו המשך של הראשון ואיננו תיקון שלו, אלא הוא חידוש. כמו שמיתת נדב ואביהו חידשה תורה חדשה, כך פסח שני הוא רגל חדש, הארה חדשה, "תורה חדשה מאיתי תצא" (ישעיה נא ד). נדב ואביהו ביקשו לגלות הנהגה חדשה, רגל חדש, ולכן מכוחם התחדש פסח שני כרגל בפני עצמו.

פסח ראשון הוא מתתא לעילא — יציאת מצרים, עלייה ממצרים לארץ ישראל. פסח שני הוא מלעילא לתתא — הארה חדשה היורדת מלמעלה, כמו בעתיד לבוא שבו תתגלה תורה חדשה[3].

וזהו גם עומק הבחינה שמצינו אצל נדב ואביהו שאמרו על משה ואהרן מתי ימותו שני הזקנים הללו וננהיג אנו את הדור, בפשוטו זוהי בחינה של פגם במדרגתם, אך בעומק אדרבא, בדברים אלו באו לגלות את הסוד של פסח שני, שהרי ג' הרגלים שורשם על ידי משה רבינו, שהוציא את בני ישראל ממצרים שורש חג הפסח, הליכתם במדבר וענני הכבוד שורש חג הסוכות, ומתן תורה שורש חג השבועות. ועל כך באו נדב ואביהו וחידשו רגל חדש, פסח שני.

נמצא אם כן, ששלושת הסיבות לטומאה מולידות שלוש הגדרות של פסח שני: א. מת מצווה - פסח שני כתקנתא דראשון. ב. עצמות יוסף - פסח שני כתשלומין והוספה לראשון. ג. נדב ואביהו - פסח שני כרגל בפני עצמו.

הטומאה איננה פרט צדדי, אלא היא עצמה השורש שממנו נובעת מהות פסח שני. כל שיטה במסכת סוכה יוצרת את ההגדרה המקבילה במסכת פסחים, ומתוך כך מתגלה עומק פרשת פסח שני — לא כפתרון גרידא לטמאים, אלא כהארה חדשה שנולדה מתוך סיבת הטומאה עצמה.

פסח שני כרגל חדש – בקיעת האור מעבר לטומאה

כשמעיינים בעומק פנימיות הדברים שנאמרו עד כה, מתברר שפסח שני אינו רק תשלומין או תקנה, אלא חידוש של רגל חדש ממש. אם עד עתה ידענו על שלושה רגלים — פסח, שבועות, סוכות — שהם בסוד משה, אהרן ומרים, או בסוד אברהם, יצחק ויעקב — הרי שפסח שני מגלה רגל רביעי, מהלך חדש שלא היה עד כה.

נדב ואביהו, שמתו בקדושה עליונה, התגלגלו לאחר מכן בפנחס. כלומר, שתי נשמות נפרדות נעשו רגל אחד, “למדני כל התורה כולה על רגל אחת” (שבת לא.). הרגל הזאת — רגל אחת — היא עצמה פסח שני. זהו רגל שמתגלה מתוך מיתה של דבקות, מתוך עלייה של 'מתתא לעילא', ומתוך כך נמשך אור חדש 'מלעילא לתתא'.

פסח שני מגלה כיצד הבריאה בוקעת מעבר לנקודת הטומאה. כל קלקול הבריאה החל בחטא עץ הדעת, שבו נכנסה מיתה לעולם. המועדים הרגילים — פסח, שבועות, סוכות — באים לתקן את חטא אדם הראשון, להסיר ולסלק את הטומאה ולבנות מערכת של טהרה. אבל פסח שני מגלה רובד עמוק יותר, גם כאשר האדם טמא לנפש — האור הפנימי לא אבד. הוא יכול לחזור ולהקריב. הוא יכול לגלות את האור.

בפשטות, החטא יצר מצב שבו האדם מאבד את אורו הפנימי. אבל אותם טמאים שאמרו “למה ניגרע לבלתי הקריב את קורבן ה׳ במועדו” גילו שני דברים, האחד - שהם רוצים להקריב את קורבן ה׳, והשני — שהם רוצים להקריבו במועדו.

והרי הם טמאים, כיצד טומאה יכולה לעמוד מול רצון פנימי כזה, אכן עומק טענתם הוא - הטומאה אינה יכולה לחצוץ בפני האור הפנימי. אם יש אור פנימי, הוא חייב להתגלות. ואם לא התגלה בפסח ראשון, הרי שפסח שני הוא מועדו האמיתי. זהו זמן הגילוי של האור שלא יכול היה להתגלות בראשון.

זהו סוד הלבנה. פסח שני מאיר שלושים יום אחרי פסח ראשון כמניין ימי הלבנה. כאשר רואים את הלבנה בקטנותה, נדמה שהיא חסרה. אבל כאשר רואים את כל מחזור שלושים הימים, מתברר שאין דבר שנחסר באמת. כל מה שנחסר עתיד להתמלא. זהו עומק מהלך הלבנה - מה שנראה כהיעדר הוא רק שלב בגילוי.

החטא הראשון אכילה מעץ הדעת היה באחד בתשרי, בזמן מיעוט הלבנה, “בכסה ליום חגנו” (תהלים פא ד). הלבנה נתכסתה. אבל שלושים הימים שממשיכים מפסח ראשון עד פסח שני מגלים את כל מהלך הלבנה, מהמילוי של ט״ו, דרך ההיעדר, ועד החזרה למילוי בי״ד של החודש הבא. זהו תיקון קטרוג הלבנה, “הביאו עלי כפרה שמיעטתי את הירח” (חולין ס ב). הלבנה חוזרת וגדלה.

כך גם פסח שני, הוא מגלה שאף שיש טומאה, היא אינה יכולה לבטל את נקודת הגילוי. החטא אינו יכול למנוע את האור. 'טמאים לנפש אדם' — ואף על פי כן, הקדושה חלה. האור חוזר ומתגלה.

טומאה בציבור וטומאה ביחיד – ופסח שני כגילוי האור גם בהתפרטות

בדקות יותר, פסח ראשון ופסח שני מבררים שני רבדים שונים של טומאה, טומאת הציבור וטומאת היחיד. בפסח ראשון נאמר שטומאה הותרה בציבור (פסחים עז א). אין הכוונה רק להיתר הלכתי, אלא לעומק תפיסת הדבר שציבור ככלל אינו נטמא. חז״ל אומרים (הוריות ו א ר"ה כט א) 'ציבור לא מת, ציבור לא מעני', מצד כך גם 'ציבור לא נטמא'. הציבור, בהיותו כלל, אינו נתפס במציאות של מיתה או טומאה. לכן פסח ראשון יכול להיעשות בטומאה, כי הציבור עומד מעל הטומאה[4].

אבל פסח שני מגלה רובד אחר, מה קורה כשהדבר מתפרט, כאשר הציבור מתפרק ליחידים, והיחיד עצמו נטמא, האם הטומאה מפקיעה את האור או שלא. כאן מגיע פסח שני ומגלה שגם בהתפרטות, גם כאשר היחיד טמא לנפש, האור הפנימי לא נאבד. פסח ראשון מגלה שטומאה אינה חוצצת בציבור, פסח שני מגלה שטומאה אינה חוצצת גם ביחיד, כאשר יש בו נקודת רצון פנימי.

זהו עומק הכתוב (ישעיה נה ו) “דרשו ה׳ בהימצאו, קראוהו בהיותו קרוב”. בציבור — “בהימצאו” נאמר כל השנה, כי הציבור תמיד במדרגת קרוב. היחיד — יש זמנים שהוא קרוב [עשרת ימי תשובה], ויש זמנים שהוא רחוק. הציבור אינו מתרחק, היחיד יכול להתרחק.

וכאן מגיע פסח שני, “איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה” (במדבר ט י-יא). התורה מדברת על טומאה ועל דרך רחוקה — שני מצבים של ריחוק. מהי דרך רחוקה, הגמרא בסנהדרין (לח ב) אומרת שאילו אדם הראשון לא חטא, היה נכנס מיד לסעודה של שבת, והבריאה הייתה מגיעה לתכליתה, ליום שכולו שבת. החטא יצר 'דרך רחוקה'. במקום כניסה מיידית, נוצר מסלול של ששת אלפים שנה. כמו שבני ישראל היו אמורים להיכנס לארץ מיד לאחר מתן תורה, וחטאם האריך את הדרך לארבעים שנה, כך חטא אדם הראשון האריך את הדרך של הבריאה.

פסח שני מגלה שהדרך הרחוקה אינה אובדן. מי שנמצא בדרך רחוקה — אינו קרוב, אלא ההיפך מקרוב — אבל הוא עדיין בדרך. הדרך הארוכה אינה מבטלת את נקודת היעד. טומאת הנפש יצרה דרך רחוקה, שית אלפי שנין, אבל הדרך הזו עצמה מובילה בסוף אל אותו מקום.

זהו עומק דברי חז״ל (מגילה יג ב אסתר רבה ז יג) על טענות האומות, שטענו שהקב״ה עזב את ישראל, טענת המן ועוד. היה זמן של קרבה, ואחר כך זמן של ריחוק. אבל פסח שני מגלה שהריחוק אינו נטישה. גם בדרך רחוקה — מגיעים בסוף. גם בטומאה — האור לא נאבד. פסח שני הוא גילוי שהאור הפנימי של ישראל אינו נכבה, לא בציבור ולא ביחיד, לא בקרוב ולא ברחוק.

טמא לנפש ודרך רחוקה – שתי מחיצות, ושורש אחד של גילוי

בדקות העמוקה של הפסוק (במדבר ט י) “איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה”, מתברר שהתורה אינה רק מציינת שני מצבים מציאותיים, אלא גם שני שורשי הסתרה שונים בבריאה, טומאה מצד מחיצה, ודרך רחוקה מצד ריחוק.

יש אדם שנמצא קרוב מאוד לדבר, אך ביניהם עומדת מחיצת ברזל. חז״ל אומרים “נפסקה מחיצה של ברזל בין ישראל לאביהם שבשמים” (ברכות לב ב). המרחק כאן אינו הבעיה, המרחק הוא פחות מלבוד. מה שחוצץ הוא המחיצה עצמה. זהו סוג אחד של הסתרה - מחיצה.

ויש מצב הפוך, אין שום מחיצה, הכול פתוח, אבל המרחק עצמו הוא המחיצה. המרחק, גם בלי שום דבר באמצע, יוצר ניתוק. זהו סוג שני של הסתרה - ריחוק.[5]

שני סוגי הבדלות אלו, מחיצה וריחוק, חלו ביתר שאת בבריאה בעקבות חטא אדם הראשון. בשעה שחטא, הוא נטמא, הטומאה עצמה נעשתה מחיצה של ברזל בין הנבראים לבוראם. ובנוסף לכך התחדשה עוד מחיצה, "דרך רחוקה”, תהליך של ששת אלפים שנה, כפי שאמרו חז״ל (סנהדרין לח ב) שאילו לא חטא היה נכנס מיד לסעודה של שבת, והחטא האריך את הדרך.

שני בחינות אלו, מחיצה וריחוק, הם שני שורשי העביות בבריאה. בלשון הזוהר הקדוש 'אור פרסא' [-מחיצה, עי' זוהר פ' נח סה א: "נהירו דפרסא"], או התהוות על ידי התרחקות. אלו שני סוגי ההסתרה שמכוחם הבריאה נבנית.

פסח שני בא לברר ששני המחיצות הללו - טומאה ודרך רחוקה - אינן מחיצות אמיתיות. השורש הפנימי של פסח שני, שמתגלה מכוח מיתת נדב ואביהו, מגלה שאין שום מחיצה שיכולה לעמוד בפני האור. נדב ואביהו, שמתו “בקרבתם לפני ה'" וכפי שהובא מהאור החיים הקדוש שמיתתם הייתה מיתת נשיקה מתוך דבקות עליונה, ביררו שהקרבה יכולה להתרחש ברגע אחד, גם אם הדרך נראית רחוקה מאוד.

כך אמרו חז״ל (ע"ז יז.) על רבי אלעזר בן דורדיא, “בכה רבי ואמר, יש קונה עולמו בשעה אחת”. מה שלוקח שבעים שנה, או ששת אלפים שנה, אפשר לקנות בשעה אחת. וכל זה בזכות ועל ידי מסירות נפש. רבי אלעזר בן דורדיא “געה בבכיה עד שיצאה נשמתו”. מסירות נפש מקפלת את כל הדרך הרחוקה לרגע אחד. זהו 'זכו אחישנה', אם זכו - הדרך מתקפלת, 'לא זכו בעיתה'.

נדב ואביהו, במסירות נפשם, גילו שהדרך הרחוקה יכולה להפוך ברגע אחד לדרך קרובה. מה שנראה כתהליך של שית אלפי שנין. יכול להתהפך בשעה אחת. זהו שורש פסח שני - גילוי שהמרחק אינו מרחק אמיתי.

פסח שני מברר שכל מחיצה שנראית כמחיצה — אינה מחיצה באמת. אמנם לדינא יש הבדל בין פסח ראשון, שבו היה בדרך רחוקה, לבין פסח שני שבו הוא כבר קרוב. אבל בעומק, פסח שני מגלה שהדרך הרחוקה עצמה, היא דרך קרובה. שלוש השיטות בגמרא מהי “דרך רחוקה” אינן מחלוקת במציאות של הדבר, אלא שלוש דרגות בגילוי הזה, שהריחוק הוא רק מראית עין, ובעומק — אין שום ריחוק כלל.

שתי שיטות בדרך רחוקה – מחיצה וריחוק, ושורש התיקון של פסח שני

שתי שיטות יסודיות נאמרו בגמרא (פסחים צג ב) מהי “דרך רחוקה”. האחת היא, כפי שפירש רש״י, נקודה מעל האות ה׳ מלמדת שאין הכוונה לריחוק ודאי, אלא אפילו מי שהוא חוץ לאסקופת העזרה. כלומר, הוא יכול להגיע ברגע, אבל יש מחיצה של מקום, גבול קדושה, שחוצצת לפניו.

השנייה היא שיטת הגמרא עצמה, 'מן המודיעין ולחוץ', כלומר מרחק הליכה שמחצות היום ואילך אינו מאפשר להגיע להקרבה.

אלו שני סוגי “דרך רחוקה”, האחד, ריחוק ממשי. השני קרוב , אך מחיצה של מקום חוצצת.

פסח שני מגלה כיצד ניתן לבטל את שתי המחיצות הללו, גם את הטומאה — שהיא מחיצה, וגם את הדרך הרחוקה — שהיא ריחוק. השורש הדק של דרך רחוקה הוא חוץ לאסקופת העזרה, השורש העבה שלה הוא ריחוק ממשי. ושניהם, פסח שני מברר שאינם חוצצים באמת.

כיצד מתברר שטומאה אינה חוצצת. נדב ואביהו, שמתו “בקרבתם לפני ה׳” (ויקרא י ב), נטמאו במיתתם, הגוף נטמא, “כי עפר אתה ואל עפר תשוב” (בראשית ג יט). אבל הנשמה — “בחייהם אינם רואים, במיתתם רואים” (ברכות יח  א). המיתה מגלה גילוי אלוקות חדש. זהו תיקון טמא לנפש - הטומאה אינה חוצצת בפני הדבקות.

וכיצד מתברר שדרך רחוקה אינה חוצצת, כפי שהוזכר מאמר חז"ל 'יש קונה עולמו בשעה אחת', היינו על ידי מסירות נפש אפשר לקנות שית אלפי שנית בשעה אחת, המסירות נפש מקפלת את כל הדרך הרחוקה לרגע אחד.

לכן נאמר “איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה וגו' ועשה פסח לה׳”. הוא עושה את הפסח במועדו, כי הוא מגלה שאין טומאה ואין דרך רחוקה. הטומאה אינה חוצצת, הדרך הרחוקה נעשית קצרה. זהו עומק עניינו של פסח שני, שהתחדש מכוח מיתת נדב ואביהו.

וזו שיטת רבי שפסח שני הוא רגל בפני עצמו. הוא אינו תשלומין ואינו תקנה, אלא גילוי חדש במערכת הרגלים. רגל שמברר שאין מחיצה ואין ריחוק, ושכל אור שנדמה שאבד, עתיד להתגלות.