דע את יחודך 002 הכרת האני

מבנה הנפש

בפרק הקודם נתבאר שעל האדם לדעת ולהכיר את נפשו, לצורך עבודתו עם עצמו, ולצורך הכרת בוראו. להלן המבנה הכללי של קומת האדם מעילא לתתא, מפנים לחוץ[1]: עצם ההויה שבנפש. קומת המניעים הכוללת: אמונה, תענוג ורצון. קומת המוחין הכוללת: חכמה, התבוננות ודעת. כח הדיבור. קומת המידות הכוללת: אהבה, יראה, התפארות, נצחון, הודיה, התקשרות ושפלות. וכח העשיה שהוא החלק התחתון והחיצון שבנפש.

כל חלק הוא עולם בפני עצמו, המורכב מפרטים ופרטי פרטים עד אין קץ. וצריך ללמוד כל חלק ולהכירו בנפש, כפי שנתבאר בפרק הקודם. אך בכללות זהו מבנה האדם בצורתו השלימה.

מדרגת האדם

ברם, ישנה מדרגה הנמצאת למטה מקומת האדם השלימה, והיא "עולם הדמיון" - "כח המדמה"[2] שבנפש (עניינו ושורשו של כח זה יתבאר בפרקים הבאים אי"ה), בבחינת תרדמה. כאשר אדם הולך לישון, ונופלת עליו תרדמה, כח הדמיון שולט עליו כמעט לחלוטין. וכאשר אדם ער בגופו וישן בליבו, כח הדמיון שולט עליו לא פחות מזה הישן בגופו, אם לא יותר. כל תפיסת החיים שלו, היא דמיון אחד גדול.

ובפרט בדורנו, דור עקבתא דמשיחא, שרבים הם הישנים בליבם, ונופלים מ"צורת אדם" למדרגת "עולם הדמיון". שם מדרגת נפשם - בעולמו של אדום. וזו היא גלות אדום בה אנו נמצאים - גלות של "כח המדמה".

אך ישנם מעטים שליבם ער לאביהם שבשמים ומבקשים פניו ית"ש, וחיים בקדושה והבדלה מענייני העוה"ז. ואלו האחרונים זוכים לצאת מ"עולם הדמיון", להיכנס ל"צורת אדם" המתוקנת, ולחיות במציאות אמיתית.

אלא שהקב"ה ברא את האדם נשמה בגוף - "מפליא לעשות". וטבע הבריאה שכאשר האדם בא לעולם הזה, הנשמה נעלמת והגוף בתוקפו. וכתוצאה מכך ישנה נטיה טבעית להתעסק עם עולם המעשה. וגם אדם שיצא מ"עולם הדמיון", ונכנס ל"צורת אדם", נכנס על דרך כלל, ל"עולם המעשה" דקדושה.

אדם החי ב"עולם המעשה" דקדושה, משקיע את רוב כוחו וזמנו לתיקון המעשים שלו. שיהיו כל מעשיו ע"פ התורה וההלכה. אשר על כן, האדם מתרגל לחיות בחלק התחתון ביותר של נפשו, והוא "עולם המעשה" שבנפש.

תפיסת העולם - בהתאם למדרגת הנפש

אלא שכאשר האדם חי ב"עולם המעשה", כל מה שהוא רואה ותופס, זה אך ורק במבט של מעשה. ישנה מימרא בשם ר' ישראל מסלנט שכל בעל מלאכה רואה את מלאכתו. הסנדלר רואה נעליים, הזגג רואה חלונות והתופר רואה בגדים. כלומר ראיית האדם נקבעת ע"פ המקום בו הוא נמצא. כך תפיסת החיים שלו על כל העולם, ואין באפשרותו לראות מעבר לכך.

והדברים נכונים ביתר שאת, לגבי מדרגת האדם ותפיסת הנפש בה הוא חי. לדוגמא אדם החי במדרגה של "עולם המחשבה", רואה את כל העולם בתפיסה של מחשבה. אדם החי במדרגה של "עולם המידות", רואה את כל העולם בתפיסה של מידות. ואדם החי במדרגה של "עולם הדמיון", רואה רק דמיונות, ואינו יכול לתפוס מציאות אמיתית.

ובנדון דידן, אדם החי ב"עולם המעשה", לא רואה דבר מלבד "מעשה". לימוד התורה שלו הוא רק על מנת לעשות. המצוות שלו הן מצוות מעשיות, ללא שום תפיסה פנימית. כאשר הוא רוצה לחזור בתשובה, הוא מקבל על עצמו קבלות מעשיות. וגם כאשר הוא שומע דברים שמעבר למדרגת ה"מעשה", הוא תופס אותם במבט של "מעשה", ומתרגם אותם לעצות מעשיות ותו לא.

אפשר לראות דוגמא לכך כאשר האדם לומד את מאמר חז"ל הידוע: "תלמוד גדול שמביא לידי מעשה" (קידושין מ, ב). וכן את עצת הרמב"ן הידועה באיגרתו: "וכאשר תקום מן הספר תחפש באשר למדת אם יש בו דבר אשר תוכל לקיימו". אדם יכול לתפוס עצות אלו רק ברובד אחד בנפש - ב"עולם המעשה", ולחשוב שכל תכלית לימוד התורה הוא רק ע"מ לעשות. לדידיה, מלבד העשיה, אין סיבה אחרת ללימוד התורה.

"אליה וקוץ בה"

ודאי שחייבים ללמוד ע"מ לעשות. ומי שלומד שלא על מנת לעשות, מופקע מכל מציאות אמיתית. אך "גם את זה לעמת זה עשה האלהים" (קהלת ז, יד). בכל דבר בבריאה יש צד טוב וצד רע. אדם המתייחס לעצות אלו כצד אחד של המטבע בלבד, ומבין שישנם צדדים נוספים, הדברים נקלטים בנפשו באופן הנכון. שהרי, כפי שנזכר לעיל, מלבד "כח העשיה", ישנם רובדים רבים נוספים בנפש. ולכל רובד ישנן עצות בדברי חז"ל המתאימות לו בדקדוק. ויתר על כן. גם לעצות חז"ל הנ"ל ישנן משמעויות עמוקות יותר, מלבד המשמעות הפשוטה של הדברים, כפי שברור לכל בר דעת.

אך אדם התופס עצות אלו כפשטן, וסובר שתכלית הלימוד הוא רק ע"מ לעשות, הרי הוא אסור בבית האסורים של התפיסה של עצמו. מפני שתפיסה זו גורמת לו להישאר מצומצם ומוגבל בתוך "עולם המעשה", בלי שום יכולת לראות מעבר לתפיסת המעשה. וכ"ש שאין לאדם זה יכולת להיכנס פנימה יותר אל תוך מעמקי נפשו.

אין ספק שמי שזכה לצאת מ"עולם הדמיון", כבר זכה למעלה גדולה. שהרי, כפי שנתבאר לעיל, "עולם המעשה" הינו עולם אמיתי. הוא יצא מגלות אדום - גלות "המדמה", וחי במציאות אמיתית. אך עם כל זאת, כניסתו ל"עולם המעשה" גורמת לו להביט על כל דבר בתפיסת ה"מעשה".

וכאן בעצם המחסום השורשי של רבים ממבקשי עבודת ה'. הם נמצאים ב"עולם המעשה" ומביטים על כל דבר ממבט של "מעשה". הם לומדים תורה ועוסקים בעבודת ה'. אך רק כחלק מתפיסת "עולם המעשה" שלהם. התורה שלהם מעולם לא היתה לשם תורה, והעבודה שלהם מעולם לא היתה לשם עבודה. כל עבודת ה' שלהם נתפסת כעבודה מעשית ותו לא. ובזה גופא הם מפקיעים את עצמם מכל עבודת ה' פנימית אמיתית.

כפי שהוזכר לעיל, אין הדברים אמורים רק בנוגע ל"עולם המעשה". גם מי שעולה מ"עולם המעשה" ל"עולם המידות", מביט על הכל בתפיסה של "מידות". ובתוך המידות עצמן, כאשר הוא יעלה ממידה למידה, הוא יביט על הכל בתפיסה של אותה המידה בה הוא נמצא. וכאשר יעלה מ"עולם המידות" ל"עולם הדיבור", הוא יתפוס ש"לא פסיק פומיה מגירסא" זו התכלית. וכן הלאה ל"עולם המחשבות", ל"עולם הרצון", ל"עולם התענוג" ו"לעולם האמונה".

ברם, ישנם יתרונות גדולים למי שזכה לעלות מ"עולם המעשה" לעולם עליון יותר. ראשית ישנה את עצם התועלת, שכל תפיסת עולמו מקבלת פנים עמוקות ופנימיות יותר. ומלבד זאת, הוא קונה את הכח לצאת מעולם אחד, ולהיכנס לעולם אחר בנפש. וכח זה מאפשר לו את הכניסה לעבודה הפנימית. שהרי יוכל אח"כ לצאת גם מאותו עולם ולהיכנס לעולם פנימי יותר.

אך עדיין לא זו צורת העבודה הפנימית השלימה. שהרי בכל עולם בו נמצא האדם, הוא מביט על כל דבר בתפיסת העולם בה הוא נמצא. ובדקות, אותו עולם מצמצם ומגביל את ראייתו, ואין ביכולתו לראות מעבר לאותו עולם.

ידוע מאמר חז"ל: "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות" (מדרש תנחומא שמות פ"ו). וודאי שמדובר בדיין הדן דין אמת לפי השגתו. אך בכ"ז בעלי המוסר באים אליו בתביעה, מדוע ראייתו היתה באופן הזה, ולא באופן פנימי יותר. שהרי תפיסת העולם שלו, היא זו שגרמה לו לראות את הדברים כך ולא אחרת.

מי "אני" באמת

בתחילת הפרק הוזכר שהכח הראשון בקומת הנפש הוא "כח ההויה". בהגדרה של כוחות שהקב"ה ברא, "כח ההויה" הוא הכח הראשון שנברא. אך בהגדרה של קומת אדם שלימה, "כח ההויה" הוא לא כח ככח. אלא הוא עצם ההיות של האדם - עצם ה"אני". "כח ההויה" שבנפש, משמעותו "אני קיים".

הדברים הללו דקים ועמוקים. נצרכת התבוננות שכלית גדולה והכרת הלב, ע"מ להבין את הדברים לאשורם. ומי שלא עומד על נקודה יסודית זו, יכול לעבור את האי עלמא, ללא שום נגיעה במציאות אמיתית.

"אני" הוא עצם ההיות של הנפש. על גבי ה"הויה" ישנו כח הנקרא "אמונה". על גבי האמונה ישנו כח הנקרא "תענוג". על גביו ישנו כח הנקרא "רצון". על גביו ישנם כוחות הנקראים "מוחין". וכן ביחס לדיבור, מידות ומעשה. הנפש בנויה כ"גלדי בצלים" זו על גבי זו. כל הכוחות, הינם לבושים ע"ג "כח ההויה" שבנפש.

לעיל נתבאר שהאדם תופס את העולם רק מהמקום בו הוא נמצא. וא"כ אדם שאינו מכיר את "כח ההויה" שבנפשו, במילים חדות וברורות, אינו מכיר את עצמו ואינו תופס את עצם המציאות של עצמו. וכ"ש שאינו מכיר מציאות אחרת הנמצאת חוצה לו, בצורה נכונה. כל תפיסת המציאות שלו לוקה בחסר.

לכל אדם יש עולם של מעשה, עולם של מידות, עולם של דיבור, עולם של מוחין, עולם של רצונות, עולם של תענוג ועולם של אמונה. וכל בר דעת יכול לזהות חלקים הללו בנפש. אך העבודה הפנימית מתחילה בזה שהאדם תופס שכל החלקים הללו אינם אלא לבושים לעצם ההיות שלו.

אדם החי ב"עולם המעשה", חי בעצם בלבוש התחתון והחיצון ביותר בנפשו, ואינו חי את עצם ה"אני" שלו. וה"ה לגבי שאר הכוחות. נכון שככל שהאדם נכנס פנימה יותר, הוא חי בעולם אמיתי יותר. אך כל עוד שהוא לא נגע ב"כח ההויה" שלו, הוא לא חי את עצמו - הוא חי את הלבושים שלו. ואין לך "בית אסורים" גדול מזה.

אצל מי שלא גילה את "כח ההויה" בנפשו, כח זה אינו בא לידי ביטוי בלבושים שלו באופן גלוי. ולכן על דרך כלל, האדם תופס את עצמו כ"מאמין", כ"מתענג", כ"רוצה" וכן הלאה. בכל מדרגה בה הוא נמצא הוא תופס שזה הוא, וזה עצם הקיום שלו. אך הוא לא תופס את עצמו כקיים, גם בלי כל הלבושים הנ"ל.

עד כדי כך, שישנם אנשים התופסים את ביטול התענוגים או הרצונות או המחשבות שלהם, כביטול עצם הקיום שלהם. ויתר על כן, ישנם אנשים המסוגלים לשלוח יד בנפשם או בנפש אחרים. וזאת משום שסוברים שאם יבטלו את אותו לבוש, יבטלו את עצם הקיום של אותו אדם. אך אינם מבינים שביטול הלבוש אינו ביטול הקיום. את עצם ההיות והקיום של האדם, לא ניתן לבטל לעולם.

האדם חייב להכיר את כל מבנה הנפש שלו, ולעבוד איתו. אך עבודת נפש פנימית אמיתית מתחילה בזה, שהאדם תופס שיש כאן "אני". ראשית עליו לגלות את עצם ההיות שלו, את עצם המציאות שהוא קיים, שזה ה"אני" האמיתי שלו. ורק אח"כ יוכל לעבוד במהלך של "אני עושה", "אני מרגיש", "אני מדבר", "אני חושב" וכן הלאה.

הבנת נקודה זו, הינה שורשית מאוד לכל המשך העבודה הפנימית. "כח ההויה" הינו עצם ה"אני". ושאר הכוחות, החל ב"כח האמונה" וכלה ב"כח העשיה", הינם לבושים ע"ג "כח ההויה" שבנפש.

"סוף מעשה במחשבה תחילה"

אמנם בכדי להתחיל בעבודה הפנימית, אין די בידיעה שכלית גרידא של נקודה זו. צורת ההסתכלות הנכונה בתחילת העבודה, צריכה להיות בסוד "סוף מעשה במחשבה תחילה" (פיוט "לכה דודי").

כמובן שמי שחי ב"עולם המעשה", מבין גם את המאמר הזה בתפיסה של "מעשה". העיקר הוא המעשה. רק צריך להקדים מחשבה למעשה, בכדי שהמעשה יעשה באופן הראוי. ודאי שהבנה זו הינה אמיתית ונכונה. אך ישנה משמעות נוספת עמוקה מאוד במאמר זה, הפוכה בדיוק מהמשמעות הפשוטה.

שהרי מעשה מתפרש מלשון עשיה בפועל, כפי שכולנו מבינים. ומעשה מתפרש ג"כ מלשון "עשוי וגמור" - דבר שלם. "סוף מעשה" היינו תכלית שלמות הקומה. כפי שהתורה הקדושה מעידה: "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות" (בראשית ב, ג). ואיתא בחז"ל: "מה היה העולם חסר - שבת. באה שבת באה מנוחה לעולם" (בראשית רבה פרשה י). שבת קודש הינה שלמות קומת הבריאה - שלמות העשיה.

כלומר "מעשה" מתפרש כהתחלת הקומה, ומתפרש כתכלית ושלמות הקומה. תפיסת ה"מעשה" התחתונה באה במקום של חסר. הדבר לא שלם, וצריך לעשות כדי להשלים. ואילו תפיסת ה"מעשה" העליונה באה במקום של שלמות. לא חסר דבר, וא"כ לא צריך לעשות כלום.

ברור שאין בדברים אלו להפקיע את תפיסת ה"מעשה" התחתונה חלילה. מי שמפקיע את תפיסת ה"מעשה" התחתונה, הרי הוא כופר בכל התורה כולה. התורה ניתנה ע"מ לשמור ולעשות. קיום המצוות בפועל הוא השלב הראשון וההכרחי בעבודת ה'. ומי שאינו מקיים את המצוות בפועל, על כל חלקיהן, מופקע מהמציאות. אך צריך להבין שלא זו התכלית. עבודת ה' אינה מסתיימת ב"עולם המעשה". ישנו עולם שלם מעבר ל"עולם המעשה".

ישנו אופן של "סוף מעשה במחשבה תחילה", שהאדם נמצא ב"עולם המחשבה", ע"מ לרדת ל"עולם המעשה", ולעשות מצוות בפועל. וישנו אופן של "סוף מעשה במחשבה תחילה", שהאדם נמצא ב"עולם המחשבה", ע"מ לעלות לתכלית שלמות הקומה - ל"עשוי וגמור". יש "סוף" מלמטה, ויש "סוף" מלמעלה.

בפרק הקודם נתבאר בארוכה, כי תכלית העבודה היא הכרת הבורא והדבקות בו. אך בשלב זה אנו עוסקים הכרת הנפש כהכרה לעצמה כנ"ל. תכלית שלמות העבודה של הנפש מצד עצמה, הינה הכרת "כח ההויה" שבנפש. זה ה"סוף מעשה" של הכרת קומת הנפש. ולאחר שיזכה האדם להכיר את "כח ההויה" שבנפש ולחיות איתו, יוכל לעלות בסולם, ולהכיר את ה"הויה" האמיתית, שהוא הבורא יתברך ולהידבק בו.

אך כמובן שאי אפשר להגיע ל"סוף מעשה" - ל"כח ההויה" שבנפש, אלא אם כן קדם לו מהלך של "במחשבה תחילה". הוי אומר שלא שייך להגיע להכרת "כח ההויה" בשלמות בתחילת העבודה. ולכן בתחילה צריך לגלות את "כח ההויה", בסוד "מחשבה תחילה". שתהיה לו נגיעה אמיתית ב"כח ההויה" שבנפש, ולו במעט. וזאת בכדי שיהיה ברור לו אנה פניו מועדות, ויוכל לכלכל את צעדיו לגילוי "כח ההויה" שבנפש בשלימות.

גן המבוכה והאכסדרה

ידוע מאוד משל גן המבוכה, שמביא הרמח"ל בספרו "מסילת ישרים": "הא למה זה דומה, לגן המבוכה, הוא הגן הנטוע לצחוק, הידוע אצל השרים. שהנטיעות עשויות כתלים כתלים וכו', והתכלית בם הוא להגיע אל אכסדרה אחת שבאמצעם וכו'. והנה העומד כבר על האכסדרה הוא רואה כל הדרכים לפניו, ומבחין בין האמיתיים והכוזבים. והוא יכול להזהיר את ההולכים בם, לומר: 'זה הדרך. לכו בו'".

ההבנה פשוטה היא, שההולכים בגן מחפשים את השביל הנכון, והעומד על האכסדרה מזהיר אותם ומראה להם את הדרך הנכונה בגן עצמו. הוא מורה להם איך לצאת מהמבוכה. ודאי שהבנה זו נכונה.

אך ישנה הבנה עמוקה ושורשית מאוד במשל זה. מבואר במשל שהתכלית היא להגיע לאכסדרה. שאם לא ברור להולכים בגן מה התכלית, הם עלולים לחשוב שהתכלית היא להישאר בגן ולהכירו היטב, על כל שביליו ונטיעותיו.

זאת ועוד, הרמח"ל מייעץ להולך בגן המבוכה, לשמוע לעצת העומד על האכסדרה איך לצאת מהגן. עומק העצה היא, שהוא רואה שיש אדם העומד על האכסדרה, ויודע להוביל את כל ההולכים בגן, כל אחד לפי דרכו, לכיוון האכסדרה. ובכך הוא זוכר שהתכלית היא לא הגן, אלא האכסדרה. כמו כן הוא מבין שהעומד על האכסדרה מסתכל על כל הגן, לא באופן של מבוכה, אלא באופן אחר לגמרי. ויתר על כן, אותו אדם לא נמצא כלל בגן המבוכה, אלא באכסדרה. הוא חי בעולם אחר לגמרי - הוא חי למעלה.

וזה בדיוק מה שהעומד על האכסדרה מייעץ להולכים בגן המבוכה, לזכור שהתכלית היא לא  המבוכה, אלא האכסדרה. וביתר דקדוק, כשהוא אומר: "זה הדרך. לכו בו" - "מראה באצבע ואומר 'זה'", אין הוא מצביע על הגן. אלא הוא בעצם מצביע על האכסדרה בה הוא עצמו עומד. ומגלה להם שהדרך האמיתית להגיע לאכסדרה, היא רק מכח תפיסת האכסדרה עצמה.

מי שנמצא בגן המבוכה, רואה את הדברים רק מתוך מבט של מבוכה, כפי שנתבאר לעיל. ולא יוכל להגיע לאכסדרה לעולם. כדי להגיע לאכסדרה, צריך להיות לאדם מבט של "אכסדרה", בתפיסה של "סוף מעשה במחשבה תחילה".

כמובן שהאדם נמצא עדיין בתוך גן המבוכה, ועוד לא הגיע לאכסדרה בשלמות. אך כאשר יש לו מבט של אכסדרה "במחשבה תחילה", כל ההליכה שלו בגן המבוכה, היא עם תפיסה של "אכסדרה" ולא עם תפיסה של "מבוכה".

אך מי שאינו מתייחס לאותה עצה, סבור שהתכלית היא הגן. וגם אם הוא משתמש בעצת העומד על האכסדרה, הוא עושה זאת רק כדי לצאת מהמבוכה, ולא כדי לקנות מבט של אכסדרה. וא"כ ברור שלעולם לא יגיע לתפיסה של אכסדרה.

הכניסה לגן המבוכה היא הכניסה לכוחות נפשו. ואותה אכסדרה המדוברת, הינה "כח ההויה" שבנפש. כאשר האדם מגלה ונוגע בתחילת דרכו ב"כח ההויה" שבנפש, כל מהלך בירור הנפש שלו נעשה מתוך תפיסה של "כח ההויה". ואף אם כעת הוא נמצא בלבוש זה או אחר, העבודה שלו עם אותו לבוש, נעשית עם תפיסת "הויה" המולבשת באותו לבוש.

זאת ועוד, כל מהלך העבודה שלו מוביל לגלות את עצם ה"הויה" עוד ועוד. שהרי כפי שנתבאר לעיל, התכלית היא לגלות את עצם ה"הויה" בשלמות. וזה יכול להעשות רק מכח גלוי "כח ההויה", בסוד "סוף מעשה במחשבה תחילה"[3].

אדם שאינו נוגע בעצם ה"הויה" שלו בתחילת דרכו, נכנס לדרך שאין לה סוף. כל עבודתו היא בתפיסה של "מבוכה". אך מי שנוגע בעצם ה"הויה" שלו בתחילת דרכו, בסוד "מחשבה תחילה", רואה את ה"סוף מעשה" כבר בתחילת העבודה. הוא מבין שכל כוחות נפשו הינם לבושים, עבודתו בלבושים היא ע"י "כח ההויה" שבנפש, והתכלית היא להגיע לגילוי עצם ה"הויה" שבנפש בשלמות.

מבט אמיתי על המציאות

אדם הנמצא במקום מסוים בנפש, ומביט על המציאות, הוא מביט רק מאותו המקום בו הוא נמצא. אם הוא ב"עולם המעשה", הוא מביט מכח המעשה. אם הוא ב"עולם המידות", הוא מביט מכח המידות. וכן הלאה בשאר לבושי הנפש.

אך כל ההבטות הללו, אינן הבטות אמיתיות על עצם המציאות. במקרה הטוב הן הבטות של לבושי המציאות - הבטות של מעשים, מידות וכדו'. אך אי אפשר לתפוס מציאות אמיתית מכח ההבטות הללו.

המקום היחיד בנפש, אשר מכוחו ניתן להביט על המציאות בצורה אמיתית ונכונה, הוא "כח ההויה" שבנפש. משם האדם רואה את הכניסה ל"גן המבוכה" של נפשו, את השבילים שהם כל כוחות נפשו, ואת האכסדרה שהיא עצם ה"הויה" עצמה. משם הוא מביט על המעשים ממבט של "אני", הוא מביט על המידות ממבט של "אני", הוא מביט על הדיבור ממבט של "אני", הוא מביט על המוחין, הרצון, התענוג והאמונה ממבט של "אני". שם הוא מגלה עולם חדש - כח הבטה אחר לגמרי, ומשם הוא מביט על המציאות במבט אמיתי.

כאשר האדם מגלה את עצם ה"אני" שלו, נגלה לעיניו "כח אמונה" חדש, שלא ראה עד כה. וע"ז נאמר: "חדשים לבקרים רבה אמונתך" (איכה ג, כג). "כח אמונה" עמוק יותר וברור יותר. "כח האמונה" שלו מקבל חיות חדשה, כעין תחיית המתים. והוא הדין לגבי שאר כוחות הנפש.

אלא שכפי שנתבאר לעיל, החיבור למקום הזה בתחילת הדרך, אינו חיבור גמור. אלא רק בבחינת "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי" (תנא דבי אליהו רבה פכ"ה). הוא לא חי עדיין את עצם ה"אני" בשלמות. אך כאשר יעבור את כל חלקי נפשו מתתא לעילא, עם מבט של "הויה" על כל חלק וחלק, ויעלה עד "כח ההויה" שבנפש, יזכה לגלות את עצם ה"אני" בשלמות, ולהביט על כל המציאות במבט של "הויה".

אור פנימי ואור מקיף

בהגדרה נוספת והיינו הך. בכללות ישנם שני אופנים איך להביט על כל דבר. אפשר להביט על כל דבר מבפנים, ואפשר להביט על כל דבר מבחוץ. ההבטה על הדבר מבפנים נקראת בלשון רבותינו "אור פנימי", וההבטה על הדבר מבחוץ נקראת "אור מקיף".

ובפרטות ישנם שלושה אופנים להביט על כל דבר. שהרי ההבטה מבחוץ הנקראת "אור מקיף" מתחלקת לשני סוגים: עליון ותחתון. והסדר מתתא לעילא הוא: "אור מקיף" תחתון, "אור פנימי" ו"אור מקיף" עליון.

ל"אור המקיף" התחתון ישנו יתרון על ה"אור הפנימי". שהרי ה"אור המקיף" מקיף את הדבר ותופס אותו מחוץ לגבולותיו. דבר שה"אור הפנימי" אינו מסוגל לעשות. וכנגד, ל"אור הפנימי" ישנו יתרון על ה"אור המקיף" התחתון. שכן ה"אור הפנימי" מביט על הדבר מבפנים ומשיג אותו. כאדם העומד בתוך הבית, ורואה היטב את כל אשר בבית. ואילו ה"אור המקיף" התחתון אינו משיג את הדבר מבפנים. אלא הדבר נתפס אצלו כרחוק ובלתי מושג, בבחינת "מרחוק ה' נראה לי" (ירמיה לא, ב). כאדם העומד מחוץ לבית, ואינו יכול לראות את הבית בתפיסה פנימית.

ואילו ה"אור המקיף" העליון בעל יתרון גדול מאוד, גם על ה"אור המקיף" התחתון וגם על ה"אור הפנימי". שכן ה"אור המקיף" התחתון אינו תופס את פנימיות הדבר. וה"אור הפנימי" "כלוא" בתוך הדבר המושג. אין ביכולתו לתפוס את ההיקף של הדבר, וכ"ש שאין ביכולתו לראות מעבר לאותו דבר.

ולעומתם ה"אור המקיף" העליון מביט על הדבר כאילו הוא כבר נכנס אליו, ראה את כל פרטיו ויצא ממנו. כאדם שנכנס לבית, ראה את כל אשר בתוכו ויצא להביט עליו מבחוץ. וכעת הוא מקיף בראייתו את הבית ואת כל הסובב לבית. ה"אור המקיף" העליון גם תופס את הדבר מבפנים, וגם מקיף אותו ומביט עליו מבחוץ - מלמעלה.

אדם הנמצא ב"עולם המעשה" מביט על "עולם המעשה" מתוך "עולם המעשה". אמנם הוא משיג את הדבר מבפנים, בבחינת "אור פנימי". אך הוא מוגבל מאוד, ואינו יכול לראות מעבר לאותו עולם. אדם הנמצא ב"עולם המידות", מביט על "עולם המעשה" מלמעלה. וכאשר הוא נמצא ב"עולם הדיבור" הוא מביט על "עולם המידות" ו"עולם המעשה" מלמעלה. וכן הלאה בכל עולם ועולם.

נכון שהבטות אלו הינן מלמעלה - מבחוץ, בבחינת "אור מקיף". אך כאשר האדם מביט על "עולם המעשה" מ"עולם המידות", הוא מביט במבט של מידות. וא"כ המבט שלו על "עולם המעשה" אינו מבט שלם ואמיתי. הוא מוגבל אך ורק לתפיסה של מידות. וכן הלאה לגבי שאר ההבטות. לעולם ההבטות שלו תהיינה בבחינת "אור מקיף" תחתון, אשר אינו תופס את הדבר על בוריו.

ולעומת זאת, אדם המביט מ"כח ההויה", בבחינת "אור מקיף" עליון, הוא מביט על כל כח בנפשו בתפיסת המציאות האמיתית שלו. ואע"פ שהבטה זו הינה רק בבחינת "סוף מעשה במחשבה תחילה" כנ"ל, אפילו הכי ביכולתו להביט על כל "עולם", כאילו הוא כבר נכנס אליו הכיר אותו ויצא ממנו. וכעת הוא מביט עליו מלמעלה, כפי מציאותו האמיתית[4].

איסתכל באורייתא וברא עלמא

הסוד הפנימי ביותר של כל עבודת ה', הוא לתפוס שכל העבודה היא בעצם ענין של הסתכלות - איך ה"הויה" מסתכלת על כל דבר. איתא בזוהר הק': "איסתכל באורייתא וברא עלמא" (תרומה קסא, א). אין זה דרך מקרה שהקב"ה הסתכל בתורה, וברא את העולם. אלא כל הבריאה כולה נבראה במכוון, מכח ההסתכלות של הקב"ה. בפרק הקודם נתבאר, שהאדם נברא בצלם ודמות של מעלה. וזאת בכדי ועל מנת שיוכל להידבק בבוראו. ובכדי להידבק בקב"ה צריך להידבק ב"איסתכל" של הקב"ה.

אין ספק שאדם ש"עולם המעשה" ו"עולם המידות" ושאר כוחות נפשו אינם מתוקנים, ההסתכלות שלו אינה אמיתית. ככל שהאדם מזכך ומתקן את עצמו, ההסתכלות שלו נעשית אמיתית יותר. והמבחן לדעת אם באמת תיקן את מעשיו ומידותיו וכדו', הוא באם הוא רואה "עולם ברור" יותר. שהרי אם אינו רואה "עולם ברור" יותר למרות כל עבודתו, הרי זו ראיה שמעשיו ומידותיו עדיין אינם מתוקנים, וכל עבודתו לוקה בחסר. ומאידך ככל שהוא מתוקן יותר, ההסתכלות שלו פנימית יותר, אמיתית יותר וברורה יותר - הוא רואה "עולם ברור" יותר.

אך גם אם תיקן האדם את מעשיו ומידותיו ו"עולמו" ברור יותר, עדיין לא זו סוף המדרגה. שהרי כל עוד שהאדם לא גילה את "כח ההויה" בנפשו, בסוד "סוף מעשה במחשבה תחילה", אין באפשרותו לראות מציאות אמיתית באופן שלם. כל ההבטות שלו הן חלקיות ומוגבלות.

רק כאשר האדם מגלה את "כח ההויה" שבנפש, הוא מסתכל על המציאות כפי שברא אותה הקב"ה בצורתה האמיתית. ולא רק שהוא מסתכל על המציאות בצורה נכונה, אלא הוא תופס שכל העבודה הפנימית היא רק ענין של הסתכלות. הוא מגלה שה"הויה" שלו כל הזמן מסתכלת ומביטה על המציאות.

אדם החפץ להגיע מירושלים לצפת, צריך להביט בדרך על מנת להגיע ליעודו המבוקש. אצל אדם זה ההבטה היא כאמצעי להגיע למטרה. לא כן ה"הויה", אשר ההבטה אצלה היא עצם תפיסת המציאות. וכפי חדות וברירות ההבטה, כך תפיסת ה"הויה" את עולמה.

הנביאים היו נקראים "חוזים", "צופים", "רואים" - "כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה" (שמואל א' ט, ט). הנביא היה מתדבק בבורא ית"ש ע"י התדבקותו "באיסתכל באורייתא", ומשם הוא היה מקבל נבואה. כל עניין הנבואה הוא ראיה והסתכלות במראות הנבואיות. כלומר ראיית המציאות במבט של אמת.

אמנם אין בימינו נביאים, אך עבודתנו היא לגלות את ה"היות" שלנו, ומשם להסתכל על ה"היות" של כל דבר. וכאשר מביטים מה"היות" של עצמנו, כל המעשים, המידות, הדיבורים, המחשבות, הרצונות, התענוגים והאמונות נראים אחרת. הכל נתפס במבט של אמת - באספקלריא של "היות".

והשינוי הנעשה באדם אינו דבר של מה בכך, אלא הוא עצום ונורא, כגר שנתגייר ותינוק שנולד ויתר מכן. כעין המעבר שהעולם יעבור מה"שית אלפי שנין" לעולם הבא. וזה גופא ההכנה לעולם הבא, ככל משל שמביא לידי הנמשל.

סוף מעשה

על דרך כלל, מהלך עבודת הנפש מתחיל מלמטה - מה"סוף מעשה" התחתון. אך קודם לכן, מוכרח להיות מהלך של "מחשבה תחילה", בה האדם מגלה את עצם ה"הויה" שלו בבחינת "סוף מעשה" עליון, ונוגע בה נגיעה שיש בה ממשות, כפי שנתבאר בארוכה.

צריך לדעת שהדברים הללו אינם יכולים להיקלט בנפש כהגדרה שכלית פשוטה. אלא ההבנה שלהם תלויה הרבה מאוד ב"אבנתא דליבא". וכפי שיעור הזיכוך של האדם, כך שיעור הסייעתא דשמיא שלו להבין את הדברים באופן הנכון ולהפנימם אל תוך עומק נפשו עד כדי שהדברים יהפכו להיות חלק ממנו.

יזכנו הבורא להרחיב את היריעה, ללמוד איך לגעת ב"כח ההויה" שבנפש, ומה צורת ההבטה מאותו מקום, באופן שכל הכניסה לעולם העבודה תשתנה בהתאם.