סוגיות בפרשה 003 לך לך שינוי השם

שינויי שמות לאברהם שרה ויעקב

[א] מצינו בפרשה שני שינויי שמות, לאברהם ולשרה. באברהם, "וידבר אתו אלקים וכו' ולא יקרא עוד את שמך אברם, והיה שמך אברהם, כי אב המון גויים נתתיך" (לך לך י"ח ג,ה). בשרה, "ויאמר אלוקים אל אברהם, שרי אשתך, לא תקרא את שמה שרי, כי שרה שמה" (לך לך י"ח ט"ו). בפרשה אחרת מצינו גם שינוי שם ליעקב, "ויאמר לו אלקים, שמך יעקב, לא יקרא שמך עוד יעקב, כי אם ישראל יהיה שמך" (וישלח ל"ה י'). הגמרא בברכות (י"ב ב', י"ג א') דנה בשינויי שמות הנ"ל. בתחילה הגמרא מביאה מחלוקת שהועתקה בהגדה של פסח, האם מזכירים את יציאת מצרים בימות המשיח, שלבן זומא אין מזכירים דאינו עולה בשם, ולחכמים מזכירים, אמנם הגאולה משעבוד מלכויות תהיה עיקר, ויציאת מצרים טפל, אבל מ"מ תעלה בשם. עוד דוגמה לדבר שאינו נעקר מביאה הגמרא מיעקב, שגם שלאחר שנתן לו הקב"ה שם ישראל, לא נעקר השם יעקב, אלא ישראל עיקר ויעקב טפל. וראיה לכך מביאה הגמרא שהקב"ה קרא לו יעקב גם לאחר מכן (ויגש מ"ו ב'). ועוד דייק כן אור החיים מדהקדים ואמר "שמך יעקב", בא לומר שלא יעקר, כי אחרת אלו תיבות מיותרות. במדרש (בר"ר מ"ו ח') ובירושלמי (ברכות פ"א ה"ו י"א ב') מובאת דעה שלא רק שלא נעקר השם יעקב, אלא שיעקב עיקר וישראל מוסיף עליו, עי"ש.

אסור לקרוא לאברהם אברם

[ב] בהמשך הגמרא דורשת את השמות אברם אברהם שרי ושרה, ומתחילה בפסוק "אברם הוא אברהם" (ד"ה א' א' כ"ז), ועוד נדון בכך. אח"כ מביאה הגמ' את דעות התנאים שאסור לקרוא לאברהם אברם. לדעת בר קפרא ישנה מצוה לקרוא לאברהם אברהם, וממילא הקורא לו אברם עובר בעשה. ולדעת רבי אליעזר ישנו איסור לאו לקרוא לאברהם אברם. במדרש (בר"ר מ"ו ח') ובירושלמי (ברכות פ"א ה"ו י"א ב'), מובאת דעת ר' לוי שעובר בעשה ולא תעשה. לכאורה א"כ ישנם ג' שיטות, שעובר רק בעשה, שעובר רק בלאו, ושעובר בעשה ובלאו, אבל המהרש"א סובר שמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. אח"כ אומרת הגמרא שלענין שרה אין איסור לקרוא לה שרי, כי רק אברהם נצטווה לקרוא לה שרה. בסוף הסוגיא מקשה הגמרא על האוסרים לקרוא לאברהם אברם מפסוק בנחמיה (ט' ז'), שאנו אומרים כל יום בפסוקי דזמרה, "אשר בחרת באברם וכו' ושמת שמו אברהם". הרי שמוזכר אברם גם לאחר שנקרא שמו אברהם. מתרצת הגמרא "התם נביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא מאי דהוה מעיקרא". לדעת מלא הרועים שלא גורס דרחמנא, לכאורה התירוץ הוא שהכתוב משבח את אברהם עוד כשהיה אברם, ועוד נחזור לכך. ואי גרסינן דרחמנא, הרי שבח הוא לקב"ה שבחר באברהם עוד כשהיה אברם. בין כך ובין כך אין כאן קריאת שם, אלא הזכרת שמו קודם שנשתנה שמו.

האם האיסור הוא מדרבנן, ולמה לא הביאוהו הפוסקים

[ג] אם כן לכאורה משמע בבבלי בירושלמי ובמדרש שישנו איסור לקרוא לאברהם אברם. ויתר על כן, הוא אפילו איסור דאורייתא. וא"כ מקשה המהרש"א למה לא הביאו הפוסקים איסור זה, ונשאר בצ"ע. ועוד הקשה הצל"ח (מובאת קושייתו בנמוקי הגרי"ב), למה לא נמנה איסור זה במנין התרי"ג מצוות. למעשה האיסור עצמו כן מובא, אמנם במג"א (קנ"ו), ומשמע שכוונתו לאיסור דאורייתא, והדגול מרבבה מעיר עליו שלא מצא זאת במנין המצוות. והפמ"ג כתב שהפרי חדש בס"ס ס"ז סובר שזה מדרבנן. אמנם הפרי חדש עצמו כתב שם שזו אסמכתא בעלמא. כלומר התנאים בר קפרא רבי אליעזר ורבי לוי אסרו זאת, ותלו זאת בפסוקים כאסמכתא. זה מסביר למה לא מנו זאת מוני המצוות, אבל המהרש"א[1], הקשה שאפילו זאת אסמכתא בעלמא, הו"ל לפוסקים להזכירו. והנה בנימוקי גרי"ב תירץ ע"פ הכלל (סנהדרין נ"ט א'), שכל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני, לאחר סיני רק בני ישראל מצווים בה ולא בני נח. והגמרא אומרת שאין מצוה כזאת מלבד גיד הנשה ואליבא דר' יהודה. וטוען הנמוקי הגרי"ב שאם יש איסור לקרוא לאברהם אברם, אזי זו מצוה נוספת שנאמרה לפני סיני ולא נשנית בסיני וא"כ אנו מצווים בה. אע"כ הסוגיה בסנהדרין חולקת על הסוגיה בברכות, והכי קי"ל, ולכן להלכה אין איסור לקרוא לאברהם אברם. אמנם יש לדחות תירוץ זה בכמה אופנים ואכ"מ. והמהר"ץ חיות מביא תירוץ אחר. הנה הירושלמי במו"ק (פ"ג ה"ה, י"ד ב'), מובא בתוס' (מו"ק כ' א' ד"ה מה חג), ס"ל שכל מה שנצטוו הנביאים קודם מתן תורה, אינו מחייב אותנו, אלא רק מה שנאמר בסיני. ועי' ברמב"ם בפיה"מ (חולין פרק גיד הנשה, משנה אחרונה) שפוסק כירושלמי (בלי להזכירו). וא"כ מצוה זו שלא לקרוא לאברהם אברם נאמרה לפני סיני, ולא נשנית בסיני, ואינה מחייבת אותנו. ע"כ תירוץ מהר"ץ חיות. אמנם לפ"ז לכאורה עדיין יש איסור מדרבנן. גם ברבי אברהם בן הרמב"ם על התורה (וישלח ל"ה י'), כותב שהקורא לאברהם אברם, כאילו עובר על לאו, ולא שזה לאו שמוזהרים עליו מה"ת, אבל אינו מבאר דבריו[2]. גם בדבריו משמע שיש כאן איסור מדרבנן. א"כ השאלה במקומה עומדת מדוע הפוסקים לא הביאו את האיסור.

מהלך התוספתא

[ד] והנה לפי התוספתא בברכות אפשר להביא מהלך נוסף שהוא מהלך מלא הרועים. התוספתא היא בפ"א (אותיות י"ב-ט"ו). והנה דעות האוסרים, בר קפרא ור"א ור"ל, אינם מובאות כלל בתוספתא. במקום זאת התוספתא מביאה מספר מאורעות העושים את המאורעות שקדמו להם טפלים. כגון ימות המשיח לעומת יציאת מצרים, שרה לעומת שרי, אברהם לעומת אברם. ובאות ט"ו איתא בתוספתא "אע"פ שחוזר וקרא אברהם אברם, אינו לגנאי אלא לשבח. ליהושע הושע, אינו לגנאי אלא לשבח. הוא אברם עד שלא נדבר עמו, הוא אברהם משנדבר עמו. הוא הושע עד שלא נכנס לגדולה, הוא יהושע משנכנס לגדולה". משמע בתוספתא שמכיון שמצינו שנקרא אברהם אברם לאחר שהשתנה שמו (בנחמיה ובדברי הימים), וכן יהושע נק' הושע לאחר שנשתנה שמו (האזינו ל"ב מ"ד), הרי שהכתוב מלמדנו שגם השמות הראשונים הם לשבח ולא לגנאי ולזלזול, וממילא אין איסור לקוראם בהם. א"כ תירוץ התוספתא לקושית הגמרא שאברהם נק' אברם בנחמיה (וכן בדברי הימים) הוא מתאים לתירוץ הראשון שהבאנו לעיל לפי הגהת מלא הרועים שמחק מילת דרחמנא. ואם נרצה להתאים את התוספתא לגמרא רק נצטרך לומר שהאיסורים שהתנאים בגמרא הזכירו הם למי שקורא לאברהם אברם לגנאי ולזלזול, במשמעות זכרו עוונותיו שהיה עע"ז. אבל המזכיר את אברם לשבח, אין בכך שום איסור. ומה שהביאה הגמרא בתחילת הסוגיה, "אברם הוא אברהם, בתחילה וכו'", גם הוא פסוק לשבח שבדברי הימים. ע"כ מהלך מלא הרועים. אמנם עדיין קשה. חדא דדחוק ללמוד כך בגמרא שכל התנאים דיברו רק על קריאה לגנאי. וברור שהאחרונים שטענו שדרשות התנאים הם אסמכתא בעלמא, לא למדו שמדובר דוקא בגנאי. וא"כ אחרונים הללו לכאורה הבינו שהתוספתא חולקת על סוגיין, ובד"כ גמרא ותוספתא הלכה כגמרא. וא"כ עדיין קשה למה לא הביאו הפוסקים (מלבד המג"א) שיש כאן לכל הפחות איסור דרבנן.

שיטת הצל"ח וקושית המהר"ץ חיות

[ה] והנה הצל"ח בברכות מביא תירוץ על דרך נימוקי הגרי"ב, שהתנאים האוסרים הם לשיטה שנדחתה מהלכה. דהרי הסוגיה החלה במחלוקת בן זומא וחכמים, שבן זומא סובר שבימות המשיח תעקר זכר יציאת מצרים, וחכמים סוברים שלא תעקר יצ"מ רק שתהא טפלה. והצל"ח לומד שהתנאים האוסרים לקרוא לאברהם אברם כי שם אברם נעקר, אזלי בשיטת בן זומא, אבל לחכמים שם אברם לא נעקר והלכה כחכמים, ולכן לא הזכירו הפוסקים הלכה זו. ע"כ מהלך הצל"ח. אבל קשה עליו, דהרי הגמרא מביאה את שינוי שם יעקב, שלא נעקר שם יעקב אלא רק נתוסף שם ישראל ויעקב טפל, ואומרת על כך "כיוצא בו אתה אומר וכו'". כלומר הגמרא משוה את שינוי שם יעקב לשיטת חכמים החולקים על בן זומא. ואם כצל"ח, שלחכמים גם שם אברם לא נעקר, למה הביאה הגמרא את שינוי שם יעקב ולא את שינוי שם אברהם שקדם לו. אלא משמע שחכמים מודים ששם אברם נעקר רק שם יעקב לא נעקר. א"כ מהלך הצל"ח עדיין לא מתרץ את כל הקושיות. וישנה קושיה נוספת שראוי לישבה. דהנה כבר הזכרנו שהגמרא הקשתה על התנאים שאסרו לקרוא לאברהם אברם, מהפסוק בנחמיה, ומתרצת "התם נביא הוא דקא מסדר לשבחיה וכו'". ומקשה מהר"ץ חיות שכבר הזכרנוהו בסוגיה זו, שמי שקורא לאברהם אברם בנחמיה אינו נביא אלא מספר לויים המוזכרים שם בשמותם, ולא מצינו שהיו נביאים[3]. ובירושלמי בסוגיין מכנה אותם בשם אנשי כנסת הגדולה, וזה אפשרי. ונשאר בצע"ג על הגמרא. ועוד נחזור לשאלה זו.

לתוס' שינוי החוזר לברייתו הוי שינוי באתנן ובגנבה

[ו] נעבור עתה לסוגית שינוי השם, ונחזור אח"כ לסוגיין לתרץ את הקושיות השונות[4]. מצינו בפרק המרובה בב"ק (ס"ה ב', ס"ו א'), סוגיא הדנה בשינוי (אח"כ נגיע גם לשינוי שם). הגמרא דנה שם בשינוי, בין באיסורים ובין בגניבה וגזילה. באתנן זונה יש איסור להביאו לקרבן (כי תצא כ"ג י"ט). אמנם בנשתנה האתנן, כגון חטין ונעשו לסולת, או זיתים ונעשו לשמן, ב"ש סוברים שעדיין אסורים לגבוה. אבל לב"ה בכה"ג מותרים, דדורשים הם ולא שינוייהם. והנה עוד סוגיה היא בחפץ שנגנב (או נגזל) ונשתנה, האם קנה הגנב (או הגזלן) את החפץ עצמו בשינוי. לרבה שם (ס"ו א') שינוי קונה מה"ת, מדכתיב "והשיב את הגזלה אשר גזל", אם הגזלה היא בעין, כעין שגזל, צריך להחזירה, אבל אם לא, קנה הגנב את החפץ, וגם אם משלם, את החפץ עצמו קנה. והנה התוס' (ס"ה ב' ד"ה הן ולא שינוייהם), תמהים למה לי תרי קראי ללמוד ששינוי מהני, אחד באתנן ואחד בגזילה. ומתרצים התוס' בשם ר"י, שמה שב"ה התירו אתנן שנשתנה, הני מילי שינוי שאינו חוזר לברייתו, כחטין ונעשו לסולת. ומה שרבה התיר גנבה ונשתנתה, הנ"מ אפילו שינוי שחוזר לברייתו, כגון שגנב קרשים ועשה מהם כלי, ואפשר לפרק את הכלי ולהחזיר את הקרשים לכמות שהיו בעת הגניבה. וחידושו של רבה גדול יותר משל ב"ה, ולכן אם היה רק קרא אחד ללמוד ששינוי קונה, לא יכול היה רבה ללמוד ששינוי החוזר לברייתו קונה, אלא רק שינוי שאינו חוזר לברייתו. לפי מהלך התוס' תהיה מחלוקת אמוראים האם לב"ה שינוי החוזר לברייתו יתיר את האתנן. דרבה ס"ל דיהא מותר לב"ה, אבל ר' חסדא ור' יוחנן ס"ל שלב"ה זה יהא אסור. דהתוס' הביאו שר' חסדא ור' יוחנן שניהם ס"ל ששינוי החוזר לברייתו אינו קונה מה"ת בגנבה ובגזילה, והמשנה בריש הגוזל עצים (ב"ק צ"ג ב') היא מדרבנן לתקנת השבים. וכן משמע שם בגמרא שלאביי ורב אשי שינוי החוזר לברייתו בגזל קונה רק מדרבנן. אבל התוס' שם (ד"ה הגוזל) אזלו לשיטתם הכא, וס"ל שרבה חולק על כולם, וס"ל שאפילו בשינוי החוזר לברייתו קונה הגזלן מדאורייתא. וא"כ גם באתנן אפילו בשינוי החוזר לברייתו מותר[5].

שינוי החוזר לברייתו אינו מגדיר חפץ חדש

[ז] והנה מצד הסברא לכאורה שינוי החוזר לברייתו אינו שינוי ממש, דהרי אין כאן חפץ חדש, דהרי הוא יכול לחזור למה שהיה. ואפילו נאמר שהגזלן קנאו, מצד שהוא לא כעין שגזל, אבל בעומק שינוי החוזר לברייתו א"א להגדירו כחפץ אחר אם הוא יכול לחזור למצבו הראשוני, כי לא נעקר ממצבו הראשוני כל זמן שיכול לחזור אליו. ודוקא בשינוי שאינו חוזר לברייתו, דא"א להחזירו למצבו הראשוני, אזי הסברא ברורה שהחפץ מוגדר כחפץ חדש, פנים חדשות באו לכאן, כגר שנתגייר, כקטן שנולד. א"כ לכאורה שינוי החוזר לברייתו הגדרתו שהוא לא כעין שגזל אבל אין זה חפץ חדש. משא"כ שינוי שאינו חוזר לברייתו זו הגדרה של חפץ חדש.

שינוי שם בתורה ושינוי שם בלשון בני אדם

[ח] ע"כ עסקנו בשינוי מעשה. עתה נעסוק בשינוי שם. איתא בב"ק (ס"ה ב'), "אמר רבי אילעא, גנב טלה ונעשה איל, נעשה שינוי בידו וקנאו". ואח"כ רבי חנינא מקשה עליו מברייתא. ואח"כ "מתקיף לה רבי זירא, וניקנינהו בשינוי השם. אמר רבא, שור בן יומו קרוי שור וכו'". והנה הש"ך (חו"מ שנ"ג) הבין שר' אילעא לא סבר שכאשר הטלה קיבל שם איל מה"ת בכניסת השנה השניה לחייו, שקנאו הגנב. דמה"ת פעמים שאפילו טלה בן יומו נק' איל, כפי שדוחה רבא את ר' זירא. אלא הכוונה שכאשר גדל הטלה בשיעור שבלשון בנ"א תו לא מיקרי טלה אלא איל, אזי זה נק' שינוי שקונה בו. אמנם ר' אילעא לא סבר שקונה מצד שינוי השם, דבזמנו עדיין לשון בני אדם היה כלשון התורה, ופעמים קראו לטלה בן יומו איל. אלא ר' אילעא סבר שקונה מצד שינוי בבהמה עצמה. אבל בזמננו קונה בשינוי השם, דשינוי השם בזמננו מקביל לשינוי בבהמה עצמה. ולכן יוצא לפי הש"ך שמה ששינוי שם מועיל בלשון בנ"א, אינו שינוי שם לחוד, אלא שינוי שם עם שינוי מעשה, דבנ"א אינם משנים שם אלא כאשר יש שינוי מעשה[6]. והנה הנתיבות שם חולק על הש"ך, וס"ל ששינוי שם בקרא מועיל בלא שינוי מעשה, והטור והשו"ע מדברים על צירוף של שינוי שם עם שינוי מעשה, שלזה מועיל שינוי שם בלשון בנ"א. למעשה הש"ך מסכים לזה[7], ונראה שעיקר המחלוקת היא שבש"ך משמע שלשון התורה לא מעלה ולא מוריד האידנא אלא רק לשון בנ"א, וע"ז חולק הנתיבות, דלשון תורה מועיל גם היום, למשל לענין מין במינו, ובמקום שמועיל אין צריך כלל שינוי מעשה, משא"כ שינוי שם בלשון בני אדם צריך צירוף כגון שינוי מעשה או יאוש, ואכ"מ. שמעינן א"כ מהנתיבות הגדרה עמוקה בהגדרת שינוי השם. שינוי השם מצד לשון הקרא הוא שינוי חשוב, אבל שינוי השם מצד לשון בני אדם הוא שינוי קל

רק בתנ"ך שייך לעבור על האיסור לקרוא לאברהם אברם

[י] נחזור לסוגית האיסור לקרוא לאברהם אברם. ויש לחקור כיצד עוברים על איסור זה. כגון אדם שאמר בטעות אברם במקום אברהם, האם עבר על איסור לאו ועשה בשוגג. בודאי שלא, דהרי אין זה שינוי שם כלל. שינוי שם פירושו שמעתה זה שמו ונעקר שמו הקודם. ראובן אינו יכול לשנות את שמו של שמעון, דשמעון הוא הבעלים על שמו, אא"כ יש לו כינוי שכל העיר משתמשת בו, וגם אז אין נעקר שמו הראשון. אבל אם בא ראובן ומכנה את שמעון בשם כלשהוא, למעשה יש בזה איסור, אפילו אין זה שם של גנאי (רמב"ם תשובה פ"ג הי"ד), אבל אין זה נוגע לסוגיין כלל, דסוגיין מיירי בשם חדש, כגר שנתגייר ומקבל שם יהודי שמעתה יהא זה שמו. א"כ האיסור לקרוא לאברהם אברם פירושו שהעבריין קובע את שמו אברם (אם בכוחו לעשות כן). אמנם לפי התוספתא האיסור אינו בשינוי שם אלא בכינוי שם גנאי. ואז ברור שאם אדם מכנה אברהם אברם לשם גנאי, הוא עבר על איסור. אבל אם הגדרת הדבר היא לתת לאברהם שם אברם, אפילו לשם שבח, לכאורה לא שייך לעבור על שום איסור. דהרי גנאי אין כאן, ולשנות את שם אברהם לאברם למעשה אין בכוח העבריין לעשות. לכן ממילא לא הביאו הפוסקים איסור זה, דא"א לעבור עליו, משום שא"א לתת לאברהם השם אברם. לפי יסוד הנתיבות יש לומר שכח זה מסור רק לתורה נביאים וכתובים. לכן כאשר בספר נחמיה כתוב השם אברם במקום אברהם, פירוש הדבר ששם אברהם השתנה לאברם, כי בתורה שבכתב נחקק שמו כך. ורק כך שייך לעבור על האיסור. א"כ למעשה האיסור שוב לא שייך, דהכח לכתוב כתבי קודש שוב לא קיים.

מה שנביא מקבל אינו בהכרח מה שהוא כותב

[יא] נחזור עתה לקושית המהר"ץ חיות, לענין שהלויים שקראו לאברהם אברם אינם נביאים. לפי המבואר לעיל הנקודה היא לא מי בספר נחמיה קרא לאברהם אברם, אלא השאלה היא על נחמיה, הכיצד הוא כתב זאת בספרו. וא"כ כאשר תירצה הגמרא "התם נביא וכו'" התכוונה לנחמיה. ולמרות שנחמיה עצמו לא היה נביא, אבל מכיון שכתב ספרו ברוח הקודש התייחסה הגמרא אליו כנביא. ויש לחלק בין מה שהנביא מקבל בכח נבואתו ורוח קודשו, לבין מה שהוא מעלה עלי ספר. הרי אין הנביא מחויב לכתוב כל מה שקיבל מלמעלה, ורוב הנביאים לא העלו נבואותיהם עלי כתב כלל. ויש ספרים שמובאים בהם דברים שנאמרו לאחרים (ב"ב י"ד ב'), כגון משה שכתב את איוב, ושמואל שכתב את שופטים, ודוד שהביא בתהלים מזמורים של אדה"ר ומשה ועוד, וירמיה כתב את מלכים. ולכן א"א לטעון שנחמיה היה מחויב לכתוב אברם כי כך קיבל, דמה שהוא קיבל זה ענין אחד, ומה שהוא כתב זה ענין אחר, ואם היה איסור לכתוב אברם היה צריך לשנות. כי דיני התורה חלים אפילו על הכותב כתבי הקודש שקיבלם בנבואה.

דברה תורה כלשון בני אדם

[יב] והנה לא רק לבני אדם ישנם שמות, אלא גם לכל נברא, וכמובן גם לבורא. בפעם הראשונה שמצינו בתורה כינוי שם לדבר נברא הוא בפסוק "ויבדל אלקים בין האור ובין החשך, ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה". והנה יש לדעת שאין כאן הגדרה של שני שמות, שכביכול קודם קרא הקב"ה לאור יום ולאחר מכן קרא לחשך לילה. אלא הגדרת הדבר היא שבתחילה האור והחשך היו מעורבים, והיה להם שם, ועצם ההבדלה היא גופא קריאת שם לאור יום ולחשך לילה. ולמרות שבקרא יש סדר, למעשה שני השמות ניתנו בבת אחת. ולעתיד לבוא הרי כתוב תאיר כאור יום חשכת לילה (הגש"פ ויהי בחצי הלילה), דהיינו שהשם לילה עתיד להתהפך. אם כן השם ראשון שאנו מוצאים בתורה הוא גופא יש לו אבחנה של שינוי השם. ושם זה ניתן ע"י הקב"ה עצמו. אבל שורש כל השמות הם שמותיו יתברך, לא שמות נבראיו. והנה שמו הראשון הנזכר בתורה הוא שם אלקים, אבל אין זה שמו העיקרי, אלא הוי'ה  הוא שמו העיקרי. א"כ שמו הראשון הנזכר בתורה הוא בר שינוי. והנה לעיל חלקנו בין שמות בלשון התורה לבין שמות בלשון בני אדם. בעומק יותר ישנה הבחנה הנקראת דיברה תורה כלשון בני אדם (ברכות ל"א ב', רמב"ם יסודי התורה פ"א ה"ט הי"ב), ויש מה שדיברה תורה למאן דאמר לא דיברה כלשון בני אדם (נדרים ג' א', ב"מ צ"ד ב'), ואלו ואלו דברי אלקים חיים. אלו הן שתי הבחנות במדרגת הדיבור של התורה. מצד ההבחנה שדיברה תורה כלשון בני אדם, השמות בתורה הם ביחס לכיצד בני האדם קוראים להם, ובמקרה זה שינוי שם אינו שינוי גמור. ומצד ההבחנה שלא דיברה תורה כלשון בני אדם, אזי הגדרה של שם הוא בעצם, ושינוי שם הוא שינוי שם בעצם.

שם אדנות ושם הוי'ה

[יג] שרש כל השמות כולם כפי שנתבאר לעיל הוא שם הוי'ה. השם הראשון הוא אמנם שם אלקים אבל תכליתו להתהפך לשם הוי'ה, "הוי'ה הוא האלקים" (ואתחנן ד' ל"ה). כי שם אלקים הוא שם מידת הדין כידוע, והתכלית להחזירו לשם של מידת רחמים שהוא שם הוי'ה. הרי שהשם אלקים צריך לעבור שינוי שם. יתר על כן, השם העיקרי שהוא שם הוי'ה, אינו נקרא כפי שהוא כתוב (פסחים נ' א'), נכתב בי'הו'ה ונקרא באדנות, הרי שהשם הוי'ה עצמו יש בו את ההבחנה של איך היא כתובה בתורה ואיך היא נקראת בלשון בני אדם. ולעתיד לבוא, כפי שאומרת הגמרא (שם), או כפי שהיה בבית המקדש (משנה סוטה ל"ז ב'), הוא נקרא כמו שהוא נכתב. שינוי זה בין קריאת שם הוי'ה וכתיבתו, הוא גופא שרש שינוי השם בכל התורה כולה. שרש כל השינויים בכל התורה כולה הוא מה ששם הוי'ה ייקרא כפי שהוא נכתב. והוא גם שורש הענין שדיברה תורה כלשון בני אדם, כי ביחס אלינו הוא אדון לנו, משא"כ שם הוי'ה הוא ביחס להיה הוה ויהיה, שהוא קיים. כאשר הוא יקרא בשם הוי'ה, זה לא יהיה ביחס לבני אדם. ובעומק יותר, מבואר בדבר רבותינו שלעת"ל שם הוי'ה יהפך לשם י'הי'ה (שער מאמרי רשב"י פרשת ויקהל), בסוד עלית מדרגת ו'ה למדת י'ה. וא"כ אין זה שינוי השם בקריאת האדם, אלא שינוי בעצם בשם עצמו. ובעומק יותר, שם י'הי'ה עצמו יהפך לקוצו של יו"ד שהוא למעלה מן השם כלל. וזהו עומק שינוי השם, לא שינוי משם לשם אחר, אלא שינוי משם ללמעלה מן השם. וזו תהיה הגדרה של דבר שאינו משתנה.

שם יצחק אינו משתנה

[יד] הנה בירושלמי בסוגיין (סוף פ"ק דברכות), מבואר שזה שאברהם ויעקב נשתנה שמם, בעוד שיצחק לא נשתנה שמו, זה בגלל שהללו קבלו שמותם מאביהם, אבל יצחק קיבל שמו מהקב"ה. והנה באברהם כתוב בזוה"ק (פנחס רע"מ רי"ז ב'), "אינון מארי חובין צריך למעבד ליה שנוי מקום ושנוי השם ושנוי מעשה. כגוונא דאברהם דאתמר ביה לך לך מארצך וממולדתך - הרי שנוי מקום. ולא יקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם - הרי שנוי השם. שנוי מעשה, דאשתני מעובדין בישין דעבד בקדמיתא לעובדין טבין". ומבואר ששינוי שם אברהם הוא מוכרח, כשם שהתנתק מתרח אביו וניפץ את אליליו, כך על כרחך השם שקיבל מאביו התבטל. ולכן גם מובן למה אסור לקרוא לאברהם בשם שקיבל מתרח. לעומת זאת, כאשר הקב"ה קורא שם, בזה אין שינוי, מצד שדיברה תורה כלשון תורה, כשם שאני נכתב אני נקרא. והנה יצחק שהיה עולה תמימה, השרה עליו הקב"ה את שמו בחייו כי יצחק היה סומא (תנחומא תולדות פ"ז). פירוש, "כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב" (ש"א ט"ז ז'), האדם קורא לפי מה שהוא רואה, אבל יצחק שהיה סגי נהור השרה עליו הקב"ה את שמו בחייו, כי יצחק לא קרא לפי מה שהוא רואה. משא"כ, מי שקורא בספר תורה לפי מה שהוא מבין ולא לפי מה שהוא רואה לא יצא בזה ידי חובת קריאה, אלא צריך לקרוא את מה שהוא רואה. אבל יצחק שנסתלקה ראייתו, אזי שמו אינו משתנה והוא עולה כליל.

ביעקב מתאחדים השמות יעקב וישראל

[טו] שם יעקב הוא נקודת האמצע שהוא האחדות. ביאור הדברים. כבר הזכרנו בתחילת המאמר, שביעקב אין איסור לקראו יעקב, וביארנו מהיכן למדה זאת הגמרא וכיצד דייק זאת אוה"ח בפסוק עצמו. בפסוק שהגמרא מביאה, "ויאמר אלקים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב" (ויגש מ"ו ב'). חזינן שבלילה הוא נקרא יעקב, ומינה שביום הוא נקרא ישראל. אמנם שורש הקריאה באה מישראל, אבל כאשר היא התגלתה למטה במראות הלילה, קיבלה הקריאה את השם יעקב. עומק הענין הוא שהשמות ישראל ויעקב הם השורש לשינוי החוזר לברייתו. משל למה הדבר דומה, אדם גזל קרשים ועשאם לשלחן, ואח"כ מפרק את השולחן, והקרשים חוזרים להיות בעין. אח"כ הוא שוב עושה מהם שולחן, וחוזר חלילה עד אין סוף. זהו שינוי החוזר לברייתו, ובעצם זה דבר המתגלגל, שיכול לחזור ולהתהפך פעם אחר פעם. א"כ יעקב הוא בעצם העומק של שינוי השם. אבל אברהם אסור לחזור ולקרוא לו אברם, א"כ השינוי היה חד פעמי, ואינו יכול להמשיך ולהתגלגל. אבל ביעקב לא רק שאין איסור לקרוא לו יעקב אלא שהקב"ה בעצמו קורא לו כך במראות הלילה. מה שמתגלה בשינוי השם של יעקב אבינו הוא האחדות בין שתי השמות. משא"כ פשוט שאין אחדות בין השמות אברהם ואברם, כי השם אברם אינו קיים יותר. עולה שאפשר לתפוש את שינוי השם בשני תפישות. האחת, עד השתא היה שם אחד, ולאחר כן שם אחר. השניה, ששינוי השם מאחד את שתי השמות.

שילוב שם אדנות עם שם הוי'ה

[טז] איתא בגמרא (ר"ה ט"ז ב'), "ד' דברים מקרעין גזר דינו של אדם, אלו הן, צדקה, צעקה, שינוי השם ושינוי מעשה". שינוי מעשה מפרשת הגמרא כגון שעשו אנשי נינוה, ורש"י פירש על שב מרעתו. א"כ שינוי מעשה זו תשובה. ידועה הגמרא (יומא פ"ו ב'), שבתשובה מיראה זדונות נעשות לו כשגגות, ובתשובה מאהבה זדונות נעשות לו כזכויות. התאחדות הזדונות עם הזכויות זו ההבחנה של התאחדות השמות יעקב וישראל. אבל אצל אברהם השם אברם לא נכנס לקדושה, אלא נשאר בבחינת חטאי אביו. ורק השם אברהם מיוחס לג' שינויים שעשה אברהם שהבאנו לעיל מהזוה"ק, שינוי מקום ושם ומעשה. באברהם לא היה שינוי החוזר לברייתו. אבל יעקב חזר לבית יצחק. הוא יצא לחרן לקחת משם אשה, ושם היה גידולם של כל השבטים, בדיוק במקום שמשם יצא אברהם. אבל יעקב חזר ליצחק, משא"כ אברהם לא חזר, כי הוכרח להתנתק מהעבירות, ולכן שמו אברם העברי (לך לך י"ד י"ג), שכולם מעבר אחד והוא מהעבר השני (בר"ר מ"ב ח'). אבל יעקב חזר לאותו עבר שאברהם עזב, והפך את הזדונות לזכויות, ולכן הוא נקרא גם יעקב וגם ישראל. יעקב הוא בחינת העקב, שהיא הנקודה השפלה, ואח"כ הוא מעלה את יעקב לישראל, וחוזר לעקב עוד פעם, ושוב חוזר לישראל, וחוזר חלילה עד אין סוף. זהו בעצם שינוי החוזר לברייתו, שינוי שענינו להעלות את התחתון לעליון, ולא להבדיל את העליון מהתחתון. לאחד את החיצון  עם הפנימי ע"י העלאת החיצון לפנימי. ושורש לזה כפי שהזכרנו הוא בשם הוי'ה, לא כשם שאני נקרא אני נכתב, והתכלית זה שילוב אדנות והוי'ה, התכלית אינה להפך את האדנות להוי'ה, אלא לשלב את האדנות בהוי'ה, שזו ההבחנה העמוקה של שינוי השם.